yrh's blog

      一觉醒来，发现宿舍楼下三两个工人正在剪草，空气中弥漫着浓重的青草气息。日至中天，普照着大地，草坪上大片大片的茵茵绿草仿似回光返照，发出了灿烂的晶莹的光泽。剪草机轰鸣作响，将往日遍野的蝉声压了过去，衬着这炎炎夏日，竟有了几分冬日的萧杀。
      不说了，作业多得很。

      已经好久没有纯为消遣不为辩论不为作业写文章了。
      今日珠海风雨整日大作，偶尔很大作。而且很大作的时候都是吃饭的时候，在宿舍中呆坐好久，眼见门外风雨依然，牛蛙在楼下哇哇哇欢快地唱着歌谣，恰似我的肚子。真可谓：落雨大，水浸街；牛蛙鸣，肚子叫。

      在这样风雨交加的夏日，人是没有精神的。（不过貌似在我身上，没有什么天气是让人有精神的：天气总是一个无可指责的借口。）想学习，却集中不了注意力，好不容易才熬着搞完一篇翻译，然后想写历史地理的阅读报告，写到安东篱和景观学派的关系，却觉得越写越不对劲了，感觉自己像在胡扯，然后我发现自己的写作障碍症再次间歇性发作了。是太久没写作了吧。

      然后就看电视剧，看小说。看《雷蒙德·卡佛短篇小说自选集》，感觉那文字像手术刀一样准确而尖锐；又感觉自己就像是他笔下那些角色，饱食终日，百无聊赖，惭愧。

      然后就陪女友，玩三国杀，让着她玩，结果连这都失败了，搞得女友不甚高兴。

      今天是个多么失败的日子啊。狗屁般的夏日。
      然后在这个狗屁般的夏日的狗屁般的夏夜里，牛蛙终于渐渐地歇了，然后蝉却又寂寞了，叫起来了。

      蝉鸣遍野，单调，悠远。

      公选课《现代世界体系与资本主义研究》的作业中的一段。

      一、资本主义是什么？
      正常的讨论，往往要遵循这样的套路：首先明晰概念，再讨论概念的意义。但是在打出了“资本主义是什么”这个问题之后，我在电脑前呆坐了半个小时，发现像我这样无知的人根本就做不了这最基本的名词解释。而我想，如果我成功了的话，离我牛逼之日估计也就不远了。
      光荣伟大的美国版大学生作业之友（有时亦名维基百科）告诉我们：一般而言资本主义指的是一种经济学或经济社会学的制度，在这样的制度下绝大部分的生产资料都归私人所有，并借着雇佣或劳动的手段以生产资料创造利润。而非常光荣伟大的中国大学生作业之友（有时亦名百度百科）显然十分同意这种定义，以至于完全照搬了过去。
      但问题在于：为什么？为什么维基百科的编辑者们要认为资本主义是这样一种经济学制度？而我又凭什么要采信这样的定义呢？
      自马克思以来，无数智识远超我辈的人都曾给资本主义下过定义，这些定义之间多有不同：有人说资本主义是经济制度，有人说资本主义是经济制度，有人说资本主义是文化，有人说资本主义根本就是个不存在的东西。而其中的不同则源于各人对于这个世界有不同的理解与不同的关怀。但相同的是，每一个定义者都能够给我们提出一样令人信服的论据，向人们阐明他们如此定义的理由所在。
      而这就是差别所在。绝大多数人，包括我在内，大可信口开河，复制粘贴，对什么是资本主义侃侃而谈，但却不能叫人信服。因为我们只有结论，没有推论；此之谓自说自话。
      所以我相信，我要做的并不是要提出对资本主义的定义，而是说明在众多对资本主义的定义中，我信服哪一个，以及为什么。 

      二、我相信资本主义是什么。
      我相信，与几乎所有概念一样，资本主义只是我们理解这个混乱无序的世界的一个法门。马克思认为资本主义最先出现与中世纪的意大利，但我相信中世纪意大利那些埋头数钱的夏洛特们对所谓的生产资料私人所有的经济制度是一无所知的。桑巴特认为资本主义与奢侈密不可分，但我相信18世纪法国宫廷的高级妓女们肯定不会想到原来她们的职业原来彰显了资本主义的特性。
      所以说，所谓的资本主义，其实只是人们对于这个世界的一种归纳。这也就可以解释，人们对于资本主义的定义分歧为何会如此之大。所有的对于资本主义的定义有一个相同点：资本主义并非孤立的事物，资本主义在人类社会的各领域都有体现。因此，看重资本主义在文化方面的作用的学者便会认为资本主义归根结底是一种文化，等等。

      2010年4月21日，玉树地震过去了七天。早上七点多，我参加了学校组织的默哀活动。
      前一天晚上，学生助理挨个挨个宿舍询问第二天早上有没有人想去默哀，说系里必须要出六个人。结果得到最多的回答是：“早上七点这么早起不来。”“明天早上要睡懒觉。”……
      但是其实在这个土地上，有的人正在为抢救别人的生命而彻夜不眠，而有的人，他们的生命却已逝去，是真正的起不来了。
      前一天晚上，我准备辩题准备到两点多，但是第二天早上七点还是勉强爬起床参加默哀活动。我知道，我的默哀其实并不能够为那些灾区人民带来什么助益。我甚至不能如宣传中所说的那样，为灾区人民带来精神上的支援。因为我知道，在我党强大的舆论工具的宣传下，无论如何我们都会看到祖国大地一片为灾区人民默哀祈福的感人局面，多我一个少我一个并不会有什么区别。但是我知道，如果有一个能够表达我对他们的关切的机会，我却因为睡懒觉而没有到场的话，我良心会过意不去的，今后我也将没有任何勇气去抨击这个政权，这个政党，因为我再也不能理直气壮地告诉自己：我比这个政权这个政党更为善良。
      所以，归根结底我的行为是非常自私的：我所做的并不会给灾民们带来任何助益，而只是在求使自己的良心过意得去，只是在为自己的善良找出一条底线。
      结果到场后，据我观察，我发现全系只有我一个人到场了。便连学生处理自己，也在宿舍中睡懒觉，原因是昨晚玩三国杀玩到一点多，太累了。
      我知道我自己是自私的，只是我没有想到这个社会中的大多数人比我更为自私罢了。
      这所大学这个社会中，充满了种种的成功，种种的娱乐，善良已经没有位置了。

      由于这些话有点太得罪人了，所以本来打算憋在心里就好了，不要写出来了，结果刚才在准备辩题的时候手贱点开了人人网，结果刚好看到了同系的一个同学发状态说默哀诚可贵，追究价更高云云，还发了一张截图，图中捐款者在捐款金额上纷纷写上自己的单位名，由是同学义愤填膺地评论道：“你们到底是在捐款还是在卖广告？”

      说实话，我感到十分的心寒。对于这种自己不默哀却说默哀同时更要追究政府责任，自己不捐款却充满道德义愤地攻击别人捐款时卖广告的人，我十分怀疑其善良。诚然，我毫不怀疑政府在避震措施甚至在救灾上有许多足可追究的地方，但是我们自己的良心是否需要受到追究呢？同样地，匿名捐款确实更为高尚，但是否就能以此认为捐款时为自己公司卖广告的行为是理应受到谴责的呢？更何况实践也证明了这样的方式让企业提高知名度的捐款方式更能激励企业捐款。那我们是否问过玉树的灾民，他们是愿意不让企业作秀而少捐钱呢，还是让企业通过这种行为体现其社会责任感而让他们得到多一餐热饭多一床被褥呢？
      这个社会上有的人，将所有的善良都给予了民运人士，将所有的矛头都指向了当权者。过去我认为这种行为无可厚非，如今我却想，这种行为背后可能掩藏着的是什么？
      我觉得，其实这是一种十分便利的思维方式，因为这样一来，自己便不用再将善良浪费在其他地方了：我们又帮不了民运人士是吧，瞧！我都在人人上分享了讲述他们被诬陷的文章了，结果被和谐了我又有什么办法呢？我总不能去和执政党以卵击石吧！
      于是他们便不用再做任何善行了。
      然后，他们说所有的恶都是由当权者造就的，于是他们又分享了，分享了之后又被和谐了。然后他们又可以无愧于心地说他们能够免于责难了。
      因为他们认为恶全都是由中南海的那几个人造就的。但其实通往地狱的道路是每一个沉默的人所共同铺就的。

      通往地狱的道路是每一个沉默的人所共同铺就的。在大家面前将一些明明知道会被和谐的东西分享一次又一次发布了一次又一次是否真的是勇气？是否真的是善良？毕竟，其实做这种事情除了要多点几下鼠标之外，并不需要其它付出。我们都在说这个政权是如何如何的邪恶，但我们都清楚地认识到今天与过去毕竟已经不同，我们不会再因为分享了这么些东西就“被消失”了。最大不了的损失不过是被和谐被封号而已，这没什么大不了的，再申请一个就是了。所以问题还是这样的：我们真的能将这种行为名之为勇敢或者善良吗？
      康德曾经讲过：“恶已经被人造就了，而善则尚待人类创造。”我想，政府所造就的恶已经造就了，在以后同样也会一而再地造就——如果我们还是一而再地分享那些明知会被和谐的东西然后就心安理得地无动于衷并名之为勇敢的话。但其实在现实中，除了一而再地谴责之外，我们还有着众多的机会去创造善：我们可以支教，我们可以捐款，我们可以默哀。而与一而再的谴责不同的是，谴责往往是最轻松的事情，谴责不需要实际行动，不需要有多大的付出，而谴责往往还最引人注目。而那种种创造善的行为，却要求我们有真心的付出，与切切实实的行动。这些行为很是辛苦，而且往往不为人所知，但值得欣慰的是，这种行为却能够确保这个世界能真真正正地变得更好。
      所以我自己的答案是这样的：对于那些不默哀不捐款、从未真正地付诸实践尝试改善这个世界，然后却整天充满道德义愤地指点江山的人，我十二分地怀疑其勇气与善良。我想，这种行为并不是勇气，并不是善良，而是对他人苦难的冷漠。
      有时候，沉默并不是由于无能，而只是因为冷漠。

      中國歷史地理的作業，大體是關於譚其驤先生的《論<五藏山經>的地域範圍》以及童書業先生的《漢代以前中國人的世界觀念與域外交通的故事》的閱讀報告。不過由於所選角度的原因，討論對象主要局限在前者。

      一、引言：討論《山經》和《禹貢》成書年代的意義所在
      作為對本文的引入，學生想先對在上次討論中一些同學的一個觀點發表一下自己的見解。在討論中，有的同學提出，對於《山經》和《禹貢》的成書年代的討論是意義不大的，因為這兩部著作本身便非一時一地之人所作，實際上是經過長久的時間流轉之後才寫就的，後來又經過了許多後人的修改，參雜了許多後世的觀念，因此要確定其成書年代的先後是十分困難的。
      學生對這種觀點絕不敢茍同。因為其實上面的論述只是論證了確定兩書成書年代的困難性，而沒有論證成書年代的無意義。考證之難完全不能夠證明考證之無必要。我們的這門課程是《中國歷史地理》，其中歷史地理的意義何在？便在於揭示不同歷史時期的人們對於他們所處的地理環境的認識。如何揭示？其中最為重要的途徑之一便在於通過傳世文獻如何體現了時人的觀念。而這種方法能夠成功實踐的前提之一便在於我們能夠清楚這些文獻是體現了何時何地的人們的觀念的，如此，這個問題很重要的一部分便可以被歸納為：這些文獻是何時成書的。只有確定了《山經》與《禹貢》的成書年代，我們才能夠進一步在歷史地理學的語境下對文獻體現的觀念進行進一步的解讀與比較，這也就是對於《山經》與《禹貢》成書年代進行討論的意義所在。
      但是，由於《山經》與《禹貢》二者一直以來都是為歷史地理學界所最為重視的先秦文獻，往往會被學人們拿來作比較，因此在討論兩書的成書年代時，原來的討論常常便會像譚其驤先生在《論<五藏山經>的地域範圍》一文中那樣，變成了對於兩書成書年代之先後的討論。但在學生看來，這樣的討論與原來的討論其實是在兩個不同層面上的進行，同時其價值也是不同的，對此學生將在後文中嘗試指出。
 
      二、譚其驤先生對兩書成書先後判斷的欠妥之處
      在明晰了此次討論的意義後，學生將試圖指出譚其驤先生在《論<五藏山經>的地域範圍》中對《山經》及《禹貢》的成書先後的判斷中有欠考量的地方。
      譚其驤先生在論及《山經》與《禹貢》成書年代的先後時，論述是十分簡單明瞭的：一、大前提：人的知識是逐漸進步的；二、小前提：《山經》的地域既比《禹貢》大，記載也比《禹貢》詳密；三、結論：《山經》成書當在《禹貢》之後。初看之下，這樣的論證似乎十分合理，然而學生認為，若仔細思考，譚先生的論證卻很有可以推敲之處。誠然，譚先生論述中的大前提無疑是成立的，而對於小前提，儘管譚先生在文中已給出了極為詳盡的考證與論述，而以學生的淺見，還是有難以叫人盡信的地方：正如譚先生所說的那樣，今本《山經》中有許多山川方位是極不正確的，而譚先生告訴我們，這主要是由後世錯簡造成的，但對於這個結論是如何得出的，學生卻沒有看到令人信服的回應。在文中的論述中，譚先生往往便將《山經》中許多明顯的錯誤，如將東作西等歸為錯簡之誤，但為何錯誤明顯便是錯簡而非時人觀察之誤呢？譚先生似乎並未有明確的解釋。不過，這也可能是由於學生的知識過於淺薄，而沒能明白譚先生在其中的論證而已。
      儘管如此，但退一步說，即使我們認同山川方位之誤是確實主要是由錯簡導致的，學生依然覺得譚先生的結論是很可推敲的。為什麼呢？因為存在著這麼一個問題：“人的知識是逐漸進步的”這句話中的“人”是誰？指的是一定範圍內的整個人類群體，而非某時某地的某一個人或某一群人。因為單獨分裂開的個人和群體的知識不一定是會隨著時間推移而進步的，如今業已離世的譚先生在當初便無疑要比學生在歷史地理上有著高上許多的造詣，而其著述肯定也要比學生的這篇作業體現出更多的歷史地理知識，但後人顯然不能因此而斷定譚先生的著述要在學生的作業之後方才成書。只有整個人類的知識才無疑是在逐漸進步的。
      所以如果譚先生的三段論要成立，還需要有這樣一個前提：《山經》和《禹貢》是由同一個地區的整個人類群體共同寫就的，或者是由同一個人、同一群人在不同時間段寫就的，這樣，在不同的知識積累下，方才會出現譚先生所說的先出者知識積累必然更少後出者知識積累上必然更多的情況。但顯然，這是難以證明甚至不可能得到證明的，同時恐怕也是與譚先生的論述相矛盾的，因為譚先生在論述之初便先定地認為《山經》與《禹貢》非出自同一人之手了。由是，學生認為，譚先生僅以知識積累上的多少便斷定《山經》與《禹貢》成書之先後，實難脫武斷之嫌。
 
      三、對於從敘述模式看兩書成書之先後的質疑
      正如在前面說道的那樣，學生認為，僅從知識積累的多少上判斷兩部文獻成書的先後是不免武斷的。而事實上，如今依然採取這種分析角度的學者也已不多，目前學術界流行的是另一種分析角度，即從兩書的敘述模式上探究兩書成書的先後。然而，學生對此亦有難以認同處，還望能下文將此道明。
      或許是由一直以來所受的專業訓練所致，譚先生並沒有對《山經》當中的神話敘事給予足夠的重視，反而在《緒論》中如此說道：“免不了有一部分是詭譎荒怪的，或采自當時流傳民間的神話性的傳說，或出於作者的幻想和臆測。不先把這些予以剔除；當然就談不上瞭解哪些是當時的實際地理知識。”將《山經》中涉及神話傳說的部分一概略過。學生認為，這其實是一種十分不慎的行為：譚先生又如何斷定《山經》中的神話敘事是作者的幻想和臆測或者當時民間流傳的傳說，而符合作者自己的認識的地理知識就不是呢？而即使這些“詭譎荒怪”的內容確乎都是臆測和傳說，不符合我們當今的地理認識，難道便因此失去了意義了嗎？顯然不是，因為正如上面反復提到的那樣，歷史地理所要探討的不是真實的正確的地理是如何的，而是要探討時人的對自己所處的環境的認識，因此學生認為，在歷史地理學的語境下，《山經》中的神話敘事同樣應被納入到討論範圍內。便如童書業先生在《漢代以前中國人的世界觀念與域外交通的故事》中，童先生在論述西王母的“前世今生”時便運用到了《西山經》中對於西王母以及其居所玉山的描述。
      但是，對於《山經》中的神話敘事的重視，卻又可能會引向另一個極端，即試圖通過《禹貢》和《山經》的敘述模式的不同判斷兩書成書的先後。
      論者是如此論述的：《山經》與《禹貢》是兩個不同的敘述系統。《山經》中深具神話色彩，其中充滿了對怪物、神仙、天帝居所等等所謂“志怪”內容的記載，甚至在記述山川走向道裏遠近時還可能會存心加以修改以加強其神秘主義色彩，這也就能夠解釋《山經》中眾多明顯得難以僅以勘探錯誤予以解釋的謬誤，因此與其說《山經》是一部地理著作，還不如說其是一部神話著作。而細察中國古代關於地理環境的表達，其實存在著一個類似的表達體系，論者將其稱之為“天帝系統”。而另一方面，《禹貢》“利用了戰國時期發達的地理學知識，超脫了《山經》極原始的地理概念，揚棄了神話成分而專就人類力所可及的平治水土方面來講；擺脫了《山經》確認四方為溝說，而已知惟東方是海，超過了《山經》東西南北中“五方”的極原始樸素的區劃，代之以實際得多的“九州”的區劃。”（摘自百度百科）同時，其中出現了對於大一統的“九州”的表達方式，以“禹跡”作為是否屬於“中國”的標準，開創了所謂的“聖王系統”。而由於志怪的天帝系統在前而大一統的聖王系統在後，因此《山經》便先出於《禹貢》。
      表面看來，這樣的論述貌似十分合理，但學生認為，其中卻存在着這樣的問題：誠然，天帝系統確早於聖王系統，但是天帝系統與聖王系統的更替卻並非一蹴而就的，並不會因為《禹貢》開創了聖王系統，天帝系統立馬便土崩瓦解、不復存在。論者也承認，《禹貢》乃是如今可考的聖王系統最早文獻，那麼為何不能夠存在着《禹貢》出現後再出現屬於天帝系統的《山經》呢？再說，正如上面曾論及的那樣，這兩部文獻本身成書的年代便是一個漫長的過程，僅以兩個敘述系統的更替說明兩部文獻的成書先後，恐怕失於輕率。
 
      四、討論兩書成書年代與成書先後的區別所在
      對於《山經》和《禹貢》成書年代的討論之意義所在，學生在前已將己見盡力闡明，在此亦不在贅言。
      而關於兩書成書先後的討論，學生認為，其價值其實不大。論者多認為，若不能先確定兩書的成書先後，便難以確定兩書的成書先後，譚其驤先生持的便是此議。但是正如大家所共知的那樣，兩書的成書本來就是一個漫長的過程，或者一者開始於另一者之前，結束於其後，或者都在其前，又或者都在其後。從傳世的文本出發，我們也只能夠確定兩者各自的大約成書時段，而時段本身是具有很大的彈性的，故要先確定先後再能確定年代的說法其實是難以成立的。
      又曰：要確定兩書的成書先後，才能夠確定兩者間的源流，在地理知識上是何者繼承了另一者。然而，便如前述，《山經》與《禹貢》其實是處於兩個不同的敘述系統，因此在對地理知識的運用上是採取截然不同的方法的，同時也是由於其敘述模式的巨大差異，兩者之間可能根本就不存在著所謂的源流關係，對其源流的確定也更無從談起了。
      總合上述諸瑣言，學生認為，一方面現在出現的對《山經》和《禹貢》的成書先後的推斷方法都是存在紕漏的，而另一方面對兩書成書先後的討論也是不存在太大的價值的。而對其成書先後的討論對於其成書年代的考定又是無所裨益的，因此，總括而言，學人實不應在其成書先後的問題上過多地虛耗精力。
      自然，上述結論都不過是學生鄙陋的一家說，所言凡有不妥當處，還望觀者不吝指正。