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      中國歷史文選作業的一段節錄，作業的內容之一是對《國語·越王勾踐滅吳》、《史記·孫子列傳》、《左傳·宋楚泓之戰》三篇文章做比較閱讀：

      學生發現，《國語·越王勾踐滅吳》與《左傳·宋楚泓之戰》兩篇文章擁有著一個相近的故事模式：不聽賢者言，吃虧在眼前。兩篇文章中都有著不聽賢能的臣下勸諫而終致失敗的君主。在《左傳·宋楚泓之戰》中是宋襄公不聽子魚言，在《國語·越王勾踐滅吳》中是吳王夫差不聽伍員言。學生甚至發現，在學生目力所及的《左傳》、《春秋》與《史記》中，幾乎所有失敗的君主或將領在其失敗前都必定有賢能的臣下出來唱反調的，而這些即將失敗的君主或將領都必定會將這些諫言當作耳邊風的，并義無反顧地踏上失敗之路的。然而我們知道，事實上對于任何國家大事——尤其是戰爭，必然會出現不同的意見。我們很難想像，宋楚泓之戰以前楚國便是一片贊成之聲，而宋國則是舉朝反對。真實的情況很可能是，宋楚兩國內部都對于是戰是和有著兩種不同的意見。然而作者卻只取其一，而屏蔽了另一種聲音，從而使對歷史的寫作極為便利，極為方便得出自己希望得出的結論——學生發現，這是一種非常典型的敘事模式，通過這種敘事模式我們可以很便利地得出這樣一種結論：這些人之所以失敗，是由于他們沒有聽從賢者的建議。

      18日，鉴于大半个学期以来太辛苦自己了，于是决定这个周末切切实实地给自己放一下假。于是满心欢喜地跑去了广州看《十月围城》，结果大失所望，感觉并不比《见过大爷》好多少，在技法上甚至还有不及处。然后逛街，打算添置衣物防寒，结果穷人买不起天河城的奢侈品，逛了半天只好颤颤巍巍地买了件外套。然后拖着疲惫之躯坐地铁去坑口，结果生平第一次乘坐农忙时分的广州地铁，在赶集的乡民的挤压之下喘不过气来。回到佛山，打算好好休息。于是乎暴饮暴食，喝完热茶之后马上吃了个冻橘子。然后……聪明的你一定能够猜到，我疑似肠胃炎了。
      此之谓点背。
      圣文森特和格林纳丁斯的著名运动员波德维夫斯基曾言：“点背必须怨社会。”诚哉此言。这次意外中有众多的社会丑恶可供我追究。如中国电影长久以来对于宏大叙事的偏好，使所谓的历史电影中的人物都很神奇地实现了脸谱化的效果，即便是最微不足道的一个小人物都不能幸免——天啊，我就不能看到一个人格不光辉的形象吗？！又例如当今中国社会虚假的经济繁荣，严重的贫富分化，导致穷人在天河城无立锥之地。又例如中国现代都市的丑陋的城市交通，使没有私人飞机的我们只好冒着生命危险去乘坐世上最为危险的交通工具——广州地铁。又例如……老妈子你到底把喇叭牌正露丸放到哪儿去了呀？！
      此之谓杯具。
      上大学以来一个个硕大无朋的杯具一次又一次地冲击着我作为一个无神论者的操守。如果真的没有上帝的话——那么我怎么会杯具如斯呢？！任何科学或不科学的逻辑的都无法解释一个很优秀很有责任心其貌很扬有幽默感有深度甚至还会煮饭优点数都数不完的大学生为何会在今时今日仍是一个可悲的光棍。——于是，神学家们就能够欣愉地发现，其实我是一个由上帝所创造出来用以证明他的存在的杯具。
      然而，问题又出现了：上帝曾经曰过：“我拒绝证明我存在，因为证据就意味着否定了信仰，而否定了信仰我什么也不是。”而我这个杯具的存在又是不能通过任何科学予以解释的，因而证明了上帝的存在。于是，按照上帝的逻辑，上帝并不存在。证明完毕。——听完以后，上帝悲呼：“我操，这你都知道？！”然后就在一团逻辑的烟雾当中灰飞烟灭了。
      此之谓牛逼。
      最后——请上帝保佑一切努力学习的光棍。

      在道德层面上而言，郭沫若无疑是一个硕大无朋的混球。如果中国史学仍是百余年前的那般模样，那么对郭沫若先生的《中国古代社会研究》也就没有阅读及评价的需要了。因为在这种情况下我们需要的只是这么一行字：楼主人渣，鉴定完毕。于是由于书的作者经不起道德的考验，因而这本书就根本没有机会得到我们的考验了。
      值得庆幸的是，百余年来，中国史学毕竟得到了长足的发展。这些长足的发展是多方面的，其中之一便在于我们不再将史学当作是道德评判的集合。如果历史的价值就只在于让我们对其进行道德评判，那么这样的历史又与《故事会》何异呢？而这样的历史，不免也太无趣了，实在不值得百余年来众多智识之士在其中废寝忘餐，研习终生。
      于是，在我们的历史学得到了这样的发展的基础之上，愚钝如我者才得以坐下来尽量冷静地审视这部《中国古代社会研究》，同时尽自己所能，就书论书，尽量保留自己对于郭沫若的道德评价，不让汹涌的道德义愤影响到自己对于此书的判断。自然，这是一种理想的状态，学生亦只能尽力而为而已。
 
      一、郭沫若在中国古史研究方面的贡献
      与我们出于道德义愤而希望的相反，郭沫若在中国古史研究的贡献是不可抹杀的。这在甲骨文研究方面尤著，身为“甲骨四堂”之一的郭沫若，即便不论其在中华人民共和国建立后主编的《甲骨文合集》，就是《中国古代社会研究》一书的第三篇《卜辞中的古代社会》对郭的甲骨文研究成就亦多有体现。如在此书的177页中郭氏提出的从甲骨文中诸王与先世之关系提出殷代帝王承继多为兄终弟及这一主张，在当时便极具进步意义。虽然这种主张后来被大多数学者认为不确，然而正是这种主张为后来董作宾在抗战时提出的殷礼的二分现象奠定了基础。同样，根据研究甲骨文从而得出殷商时的阶级分化、私产出现等，虽然在后来都证明其有着或多或少的缺陷，然在当时确是促进了中国史学尤其是甲骨文研究的进步的。另外，郭沫若受古史辨运动影响，不依赖文本材料，而注重种种物质材料等等，在当时都是具有着积极意义的。如是种种，前人多有论及，学生亦就此打住。
 
      二、郭氏在中国古史研究方面的问题
      然而，学生认为，郭氏在作出了巨大贡献的同时，同样存在着诸多问题。
      便以作者对于男子出嫁与女子出嫁问题的研究为例。在此书的第一章《<周易>时代的社会生活》中，作者在引用了《周易》中描述男子到女子处求亲的几处描述以后，便得出了在当时社会的婚俗是男子出嫁，理由便是这几处描述都是男子主动到女子处求偶，并进而得出当时的社会是一个母权社会的结论。
      学生认为，作者在此处所给出的理由便显得十分之牵强。读者用不着具备什么人类学、民俗学知识也能够知道此处的逻辑推理的薄弱。按照同样的逻辑，在中国自殷商以降的漫长古代史中，社会的普遍婚俗其实同样是男方主动到女方处提亲，那我们是否能够得出当时的社会依旧是母权社会呢？那么这是否就是和作者所提出的母权社会终结于殷周之际的结论自相矛盾了呢？同样地，如今在我国广大的农村地区，也普遍存在着男方主动到女方处提亲的婚俗，那么是否能够说明当今社会的婚俗是男子出嫁，如今的社会是一个母权社会呢？显然不是。其实，作者所引用的种种男子主动到女子处求偶的描述，并非所谓的男子出嫁现象，而很可能是原始部落社会中外婚制这一婚俗的遗留。
      在得出了男子出嫁这一结论以后，作者又进一步结合《周易》中同样可以找到女子出嫁的描述这一现象，得出了当时社会婚俗从男子出嫁向女子出嫁转变的结论。学生认为，此处作者的论证同样存在着十分严重的逻辑问题。即便我们认为所谓的男子出嫁的假说是成立的，那么我们也只能看到《周易》中既有女子出嫁的记载又有男子出嫁的记载，那么作者又如何能够确定这是由男子出嫁发展到女子出嫁而不是恰好相反呢？作者又如何能够确切无疑地在后文中提出这是家庭制度向父系推进的证据呢？
      窃以为，学生在上面提到的种种问题，都指向了郭沫若先生这位以马克思主义史学阐释中国历史的第一人在写作此书乃至研究中国古史时最大的问题所在：以论带史的研究方法。
      作者是在这样的前提之下展开他的阐述的：马恩的历史研究是完全正确的，中国的历史与世界上其他地区的历史是完全一致的，摩尔根的原始社会研究同样是可以套用到中国历史上的。正如作者在《自序》中提到的那样：“外国学者已经替我们把路径开辟了，我们接手过来，正是事半功倍。本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。”
      窃以为，这样的前提固然有许多值得商榷之处，但这还不是作者在研究此书中显露出来的最大问题。作者在此书中出现的致命伤是：他在这样的前提之下展开的阐述只是为了证明并且必然能够证明其前提的正确，亦即上面说提到的以论带史的研究方法。作者带着这样的有色眼镜审视中国的古史，只取符合能够证明其前提正确的史料，或者更进一步将所有的史料都解读为能够证明其前提正确的模样。在这种情况之下，史料对于其而言，并非史论的来源，相反，只是其史论的佐证。而与之相应，史观也不再是建立在对史料的系统归纳及去伪存真之上的总结，相反，史观成为了一种先验性的存在，只等着相应的史料来论证其正确性。这种研究方法有着其无可取代的优势：通过这种方法，我们总能够轻而易举地得出一切我们希望得出的结论，如：“没有共产党，就没有新中国”，又例如：“王国维，研究学问的方法是近代式的，思想情感是封建式的。两个时代在他身上激起一个剧烈的阶级斗争，结果是封建社会把他的身体夺去了”（P4）。然而这种方法的弊端也是显而易见的：使用这种方法，我们会离历史越来越远。这是写作教科书的方法，而不应该是写作历史的方法。
 
      三、关于以论带史的研究方法
      我们知道，如今流传下来的史料汗牛充栋，其中的许多史料，或是当时之人为了美化自身而存心伪造，编造，或是出于作者的主观偏见而在著述之时进行了歪曲（这种歪曲有时候可能连作者自己都不自觉），或是由于其它的种种原因，导致了这些史料甚至是所有的史料都具有了一定的片面性。因此，学者在著史之际，第一要务便是要对尽可能多的史料进行比较、甄别，剔除出较为明显的伪史（自然，伪史并非毫无用处的）。然后对余下的我们认为比较公允的史料进行尽可能公允的解读，进而得出相应之史论，如此，方是正道。诚然，这种方法有其十分之不“便利”的地方：如此，我们就必须对浩若星海的史料进行浩繁的甄别工作，而且还往往难以得出符合我们“理想”的答案。然而，唯其如此，我们方能尽量地接近那可望而不可及的历史真相。而如果为了证明史论的正确而带着有色眼镜审视史料，只引用对自己的观点有利的史料，却对和自己观点相悖的不予重视，甚至一概忽略，或者将其牵强附会到自己的观点之上，那就不再是历史研究，而只是一种固执的自说自话而已。
      作为中国以马克思主义史学解读中国古史的第一人，郭氏做了一次有益的演练，让当时及其后一代又一代的中国学人接触到了一种截然不同于中国传统史学与新史学的历史阐释模式。而在多年以后，这种阐释模式成为了中国大陆史学唯一的阐释模式，这也就使得郭氏的第一次演练的影响显得尤为深远。而正如上面所提及的那样，这一次演练有其不可抹杀的功绩，然而这一次演练却有着一个致命的缺陷：郭氏先天性地给商周古人套上了枷锁，先天性地将商周古人搬到了马克思主义史学的舞台上，每一个人都有着其各自应当承担的角色：“事实上春秋，战国时代的学者多是一些革命家——如老子、如杨子、如庄子、如韩非子，他们的思想多少都是带着革命性的。此外如墨子算是保守派，孔子算是折衷派。”（P49）于是，在这样的框架下阐释出来的商周古史便都是符合其阐释框架的了。
 
      结言
      要在这里再度聒噪的是，学生一直在避免对郭沫若先生作任何的道德评判。诚然郭氏的《中国古代社会研究》有着种种问题，但我们应该时刻谨记，若我们还原到当时的语境中去，则郭氏的写作归根结底亦不过是一次简单的史学尝试，其种种失误与鄙陋，亦都只是一次史学尝试中的失误与鄙陋，而尽管此后的郭氏一直都只局限于以马克思主义史学视角研究历史，但其亦一直努力在这样的局限中纠正自己的错误。如在此书的16页的注释中指出自己在引用《吕刑》时的误读，又如在48页中修正自己过去认为《易传》乃孔门弟子所记录的孔子关于《易经》的言语这一主张。
      诚然，要论学术道德，郭氏在其早年就不甚值得称道，如在1929底，李济领导的安阳第三次著名的“大龟四版”。当时旅日的郭沫若正编写他的《卜辞通纂》一书。闻听消息后，他立即去信给“史语所”，迫切要求得到全份拓片。傅斯年为此征求李济与董作宾的意见，他们商量后，都同情郭在流亡中还致力于做学问的精神，于是很快把全份尚未发表的拓片寄给郭沫若。郭沫若收到后立即把拓片编入他的《卜辞通纂》书中，并在付印之后才告知史语所。其后还是由于李济深明大义，认为学术为公共事业，才没有追究下去。
      诸如此类的例子还有许多，鉴于是一篇对郭书的读书报告而非对郭氏的道德审判，因此在此也不再枚举。然则尽管郭氏在其初年便已学德不彰，但学生认为，至少在其早年的学术研究中，郭氏一直没有放弃其自身的学术追求。运用什么研究方法以及这种研究方法的利弊是确实是我们考量一个学人的重要标准，然则只要一个学人愿凭其智识与真诚投入到学术研究中，那么他便应当得到我们起码的尊重。而从这个意义上而言，早年的郭沫若坚持采纳一种为当时的政府所不欢迎的研究方法，得出为不受其欢迎的史学结论，则其还是值得我辈尊重的。当然，晚年的那个我就不说了，没意思。
      而郭氏的此次尝试在日后造成的种种恶果，一方面诚然是郭沫若自身尤其是那个晚年的郭沫若的错，另一方面其实更是政治之错，时势之错。而在当今依然残留的种种恶果，一方面固然是政治之错，时势之错，但另一方面其实更是吾人之错。纪录片《天安门》中大概有着这么一句话：“旧日的传统是深入骨髓的，学生们在反对敌人的丑恶时，却拾起了敌人丑恶的工具。”我们同样如此，我们如今一再贬斥以论带史的研究方法，然而这种方法又是如此地深入到了我们的思维方式中去，以至于我们在反对这种方法时，实质上总是不经意地运用起了相同的方法——而愚钝如我者当然不能免于此例。重新审视此文，会发现其实学生在许多地方都不自觉地运用到了这种方法。自己言说要避免道德评判，到头来终是不免在自己心中的道德法庭中对郭氏作了审判。作为一篇批评以论带史的文章，本身却充斥着同样的方法，一方面固然是学生自己的水平有限，虽时刻警惕却仍不能完全避免，但另一方面，也说明了这种方法有多么的便利，我们对其有多么的依赖。所以，如今真正有意义的，不是低头只顾批判郭氏的不是，郭书的不妥，更有意义的，是抬头在一次次实践中尽力避免这种方法给我们带来的桎梏。若是我们能切实行之，则郭氏的历史贡献又何止于上述种种，便是其过失，若是能使我们警觉，能使我们改进，则其过失亦可算为史学再作一分贡献，善莫大焉。
      然则，这样善亦只能靠我们亲手创造了。曾有无数的人拥有过无数的机会写作历史，他们选择了不同的方式去写作，郭沫若是他们中的一员，他选择了他的方式。我们并不欣赏这种方式。而仅仅指出这种方式的缺陷是不够的，我们还需要掘弃我们所不欣赏的这种方式，用我们认为的更合理的方式去写作。而这，并非易事。因为，实际上在多年以前，郭沫若在写作《中国古代社会研究》此书时，其心境何尝不是如此。而其缺陷却终是难免，此诚足为我辈之戒。 
      谨以此文共勉之。

      好久以来终于有时间写博客了。

      日子已然过了这么多，却又过得那么快，于是，到现在坐下来的时候，便已不知所言。好比流水，不小心就流走了那么多，想抓抓不住，便是想感叹一下，那流水，那岁月却又都是那样的平平地流着，无声无息，转眼已过。

      于是，日子也就这般过着。辛苦是有的，幸福也是有的。感谢应该感谢的所有人。

      如果上帝在1928年10月之际俯瞰人间，他会看到在巴掌般大小的中国的鸡蛋般大小的河南的黄豆般大小的安阳的土地上，有六个如蚂蚁般的人正在这颗黄豆表面上挖挖刨刨——他们是董作宾和他的工作队员们。他们正在进行着对安阳的首次有计划的发掘。在上帝的眼中，他们也许是微不足道的，因为他们只不过是很无谓地将他早就司空见惯的东西重新给刨了出来而已（当然，前提是这是一个中国的上帝）。但对我们而言，董作宾、李济、石璋如、梁思永这一个个的名字，却代表着一个个巨人，他们如盘古一般，划破混沌，让清气上浮为天，让浊气下沉为地。然后，在刚刚沉淀下来的大地上，我们看到了安阳殷墟，一部沉寂了数千年的地书。
      而全赖李济们的发掘，才使得这部地书得以重见天日。而全赖李济先生所写的《安阳》一书，才使后人得以概括性地认识到这系统的发掘，也才使得我们认识到了前人的贡献。
      窃以为，我们可以把《安阳》一书笼统地划分为三个部分：第一部分，第一至三章，概述安阳发掘乃至是中国现代考古学诞生的背景；第二部分，第四至六章，概述安阳殷墟的发掘过程；第三部分，第七至第十五章，概述对安阳发掘的研究。但正如所有的分类一样，这样的分类是难以避免人为的割裂的，如第二部分虽主要介绍的是安阳的发掘过程，但也涉及到了对安阳发掘的研究；同样地，第三部分中也有对发掘过程的简短介绍。所以，这样的划分只求得其大致轮廓，以便学生展开论述而已。
 
      一、在第一部分，李济先生详细地阐明了殷墟科学发掘的学科背景与社会背景。一是甲骨的发现以及对甲骨的研究，形成了一门全新的文字学——甲骨学。这一方面增进了人们对于殷商与中国文字的了解，另一方面也诱使史语所对频繁出现甲骨的安阳进行发掘，并最终导致了殷墟的发现。二是西方现代考古学在中国这篇土地上的演练，唤起了中国学者掌握这种新方法的热潮。这便为殷墟乃至中国现代考古学提供了必要的学科知识基础。如是种种，李先生在《安阳》一书中有着更为深刻的阐述，学生在此也便不再赘言了。

      二、《安阳》第二部分所载的殷墟科学发掘对中国现代考古学的建立有着极其深远的影响。
      中国古代并非不存在对于出土古物的研究，但这种研究的名字叫金石学，而并非考古学。这种传统的金石学与现代意义上的考古学的一个重要区分便在于学科的研究方法上。传统的金石学，只局限于对出土古物本身进行纯文字学研究，没有学科分类，也不注重对发掘过程的记录，古物的发掘者往往都是盗墓者，与对古物进行研究的知识分子阶层完全脱节，不存在信息交流。
      在这样的背景之下，李济先生所主持的殷墟科学发掘便显现了突出的学科意义。在《安阳》的第四章中，李济先生记录了第二次发掘时的几个步骤：1.聘用称职的测量员描绘出以小屯为中心的详细地形图；2.继续对若干地点进行挖深沟的试掘，从而了解地表下底层情况；3.系统地记录和登记发掘出的每件遗物的确切出土地点、时间、周围堆积情况和层次等；4.每个参加发掘的工作人员坚持写关于个人观察到的及田野工作中发生的情况的日记。
      上面的这四个步骤或者说原则体现的便是不同于中国传统金石学的西方现代考古学方法：不仅关注文物本身，还关注文物的出土过程，文物的出土环境。如此，才能对出土文物有系统的、全面的认识，才能尽量地避免对出土文物的误读。
      因此说，在这方面，李济、梁思永、石璋如等学人为后人确立了卓越的学科典范，为中国考古学打下了良好的基础，功莫大焉。尤其是整个殷墟科学发掘的主持人发掘李济先生，实不愧为中国现代考古学之父。
      学生认为，李济先生对中国考古学乃至对中国学界的贡献，不仅体现在他的学科贡献上，还体现于他的学术风范上。
      如果说确实存在着所谓的“中国灵魂，世界眼光”的人，李济先生必当名列其中。拥有着西方考古学素养的李济先生，却始终不忘生他育他的土地。同样是在此书的第四章中，在参加弗利尔艺术馆的田野调查以前，李济先生便要求一定要与一个中国学术团体合作并在其主持下进行工作，并且应在中国研究所有的发现物。最终，在得到弗利尔艺术馆“不要求我干我认为是不爱国的任何事”后才参与到考古发掘中。而“李济参加殷墟工作伊始， 就跟同仁们约定一切出土物全部属于国家财产， 考古组同仁自己绝不收藏古物。对这条不成文的规约他自己身体力行， 至死不谕而且这已成了海峡两岸中国考古界和博物馆界的一个可贵传统， 并影响及民族、民俗学等一些田野工作领域”（《李济与殷墟考古》，李光谟，《殷都学刊》一九八九年第三期）。
      如今的我们其实已难以想像当时的学人们对学术的追求。在此书的第七章中，李济写下了这么一段话：“与梁思永一样，在昆明和李庄我也遭受了一些个人的不幸，但一有时间我就坚持研究。”（P111-P112)不知底细者很可能会不经意间就将这句话略过，却不知道李先生在这样一句看似平淡的话后面会有着怎样的心底波澜。“在一个没有医院、只有一个靠步行看病的现代医生的边远小镇，当然会有悲惨的死亡，尤其是妇女和儿童。除了其他人以外，中央博物馆的李济五年中死了两个十几岁的女儿，……”(《梁思成和林徽因》第二十二章《战争的结束》)——这便是所谓的“一些个人的不幸”。“但一有时间我就坚持研究”这句极端平常的话，曾被无数的人也正在被无数的人所使用到，但恐怕没有一句能如李先生所说的这般重若千钧。而李济们的学术风范，今日之吾辈亦只可以模拟而得之矣，亦只可以心存敬仰，惟愿能得其一二而已。

      三、《安阳》第三部分所载的对殷墟发掘的研究对于中国史学，尤其是中国新史学有着极其重要的意义。
      首先从历史研究方法上而言，殷墟的科学发掘破除了此前的中国历史学在研究有文本记载的历史时对于文本记载的依赖。有论者言，殷墟的发现是对于当时轰轰烈烈的古史辨派运动的一次沉重打击。表面看来，这句话确乎言之有理：殷墟的发现证明了晚商的存在，使古史辨派的商周皆不存在的主张不攻自破。然而，学生认为，这样的看法其实存在着可供商榷的余地。古史辨是什么？并不在于普遍所认为的那样对古史进行破坏。古史辨真正的意义，在于破除人们对于古书古史的迷信，揭开层累地形成的古史，看到顾先生们所认为的“原本的历史”。
      而顾先生所提及的种种伪史之所以得以层累形成，其中一个重要的原因便在于中国传统史学或者说古代所有的史学都存在着极其严重的文本依赖。古人研究三代，靠的只有记载三代历史的文本。于是，如果这些用以研究的文本是伪造的话，人们得到的也便是伪史了。
      正如上文中曾提到的那样，中国古代无考古学而只有金石学。而金石学的目的基本而言只有三个：一、在出土古物上寻找铭文，并拓下以供研究——创造新的文本，如对金文著录等；二、修正文本。如通过汉熹平石经校定儒家经典，纠正俗儒的穿凿附会和臆造别字。三、印证文本的正确。金石学的这三个作用显示出了其存在价值：为文本服务。
      在殷墟的科学发掘以前，也并非不存在着通过科学的考古成果以研究中国历史。但无论是安特生对仰韶文化的发掘，还是魏敦瑞对北京人化石的研究，其范围都在中国原有的文本记载以外，并没有对中国史学对三代以降的研究产生深刻的影响。
      这种情况最终为殷墟科学发掘所打破。殷墟大量考古材料的出土，以及随后对这些考古材料的研究，向人们指出了这样一个原则：文本材料与物质材料是平等的。文本并不具有先天性优势，可以让物质材料来证明其正确性。这正是中国古代金石学的一个重要的症结所在。
      在《安阳》一书的第九章《史前遗物和有关古代中国的传说》中便出现了文本材料与物质材料所体现的信息的不对等的情况：文本材料如《书经》、《竹书纪年》等显示出中国上古存在着夏商周三代，而物质材料则只能证明晚商的存在。换作中国古代的史学家，定然会取《书经》之说宣称三代的存在是毫无疑问的，进而以物质材料加以佐证：瞧！这不就证明商代是存在的了吗？则夏代的存在又有何值得怀疑的呢！显然，李济先生并没有这样做。他在指出两种材料不对称的情况之下，并没有以哪一方为标准，以另一方予以佐证，而是通过研究甲骨上的朱笔痕迹，并结合此前发现的彩陶文化中“彩绘技术较刻划出现为早”（P131）而提出中国最初的记载是用毛笔写就而墨水等痕迹容易消逝这一假设来解释这种信息的不对等。李济先生在这里便体现了文本材料与物质材料平等的原则。
      这种原则的贯彻对于破除对文本的依赖是至关重要的，这使得中国史学研究者认识到：原来可以对商人的陵墓结构进行研究并结合“亞”字的意义得知商人军事制度的大致轮廓，而并不是简单地得出“亞”字的又一新意。
      人们对于古书的迷信正是建立在对古书的依赖之上的。而破除对这些文本即古书的依赖，正是破除对古书的迷信的第一步。因此，从这个意义上而言，殷墟科学发掘对于文本依赖的破除正是与古史辨派的对古书古史的迷信的破除是一致的。
      其次，殷墟科学发掘的成果为中国历史提供了另一种可能的阐释。古人普遍认为，传说中的夏商周是三个不同的朝代，是一个统一的文明——华夏文明的不同阶段发展阶段。现实经验对于人们对历史的认知具有着巨大的干扰。古人生活于治乱轮替，王朝更迭的时代，也便自然而然地认为上古三世不过是同样的王朝更迭；而今人看中国的古史，同样触眼皆是王朝更迭，也便自然取信了古人的说法。即便是古史辨运动的领军人物顾颉刚先生，也将商周两代理解成为从“鬼治主义”到“德治主义”，实际上就是将商周视为同一个文明的不同王朝。的确，商文明无疑是华夏文明的源头，如《安阳》中提及的商人按各自的“族”相聚而居，死后也聚葬在一起的情况，明显便与后来华夏文明中的宗族制度有着密切的关系，又如殷商陵墓中厚葬的传统，便是日后的周礼以及儒家所倡导的礼的一个重要内容。如此的例子数不胜数，在此也就不再列举。然而，这种种的证据能够证明商文明是华夏文明的源头，却不能够证明商文明是华夏文明的唯一源头。商文明与日后的华夏文明同样存在着巨大的差异。例如，而《安阳》中提到的（一）商人通过占卜以行政，（二）发展到极致的祖先崇拜，（三）大量的人牲等等方式在后来的华夏文明便没有体现出来的。后来的华夏文明，更多地体现的是周文明的敬德保民，即顾颉刚所言的“德治主义”，而非商文明的“鬼治主义”。这些考古证据向我们展现了历史的另一种可能：所谓的商周可能并非同一个文明的不同时段，而可能是两个不同的文明，而商周本身，可能并非两个不同的王朝，而可能是两个不同的共主时代。所谓的武王灭商，可能只是夺得作为共主的地位，而并非建立一个崭新的王朝。所谓的武庚三监之乱，可能并非所谓的叛乱，而可能只是商人为重夺共主权而作的努力。华夏文明，可能并不是一脉相承的，而可能是如长江黄河一般，是多源汇进而成的。

      我常常想，如果这个世界上真的有那么一个上帝，那么他的生活该会是多么的无聊与无趣啊。因为，他什么都知道。他必然目睹过安阳的盛况，也必然目睹过安阳的衰亡。于是，他就失去了体验一种乐趣的可能——阅读《安阳》的乐趣。《安阳》一书，对于初涉考古学的我们来说，难免有些许的晦涩。然而细读之下，你会觉得你在体验一项伟业。一项毫不逊色于罗马建立的伟业。罗慕路斯与雷莫斯用他们英雄般的无畏与智谋建立了罗马，而李济们则以他们的常人之躯通过坚忍与不懈的努力重构了安阳。我想，我们是幸运的，因为我们不是上帝，我们是如李济一般的常人。于是，我们便有着如李济们同样的机会，以有限的人生，建造出一座不朽的城市。

      有很多人会说他们喜欢历史。表面看来，他们所言非虚。他们会看历史书，这些历史书不仅包括《品三国》和袁腾飞，甚至可能会有专业的历史书，杨树达、钱穆、吕思勉、杨奎松、茅海建都有可能为他们所涉猎。然而，他们所看到的这些历史，事实上却与小时候看的评书戏剧无异，可以泾渭分明地分辨出谁是好人，谁是坏人，谁是红脸，谁是白脸。他们看到的是充满了道德义愤黑白分明的历史。他们所看到的，只是毛泽东是个大英雄或者毛泽东是个大混球，却没有看到毛泽东背后那个令人费解令人慨叹的中国。所以，其实他们喜欢的并不是历史，他们真正喜欢的，其实是对历史作道德评判。

      然而，道德评判满大街都可以作。现实中何处不可以作道德评判？对***门我们可以作道德评判，对巴以冲突我们可以作道德评判，对随地吐痰者我们可以作道德评判，甚至对打呼噜响得像法拉利跑车在奔驰导致我们深夜无法入睡的室友，我们同样也可以作道德评判。历史是多元的，对历史我们同样可以作道德评判，历史人物做过种种行为，而对这种种行为，我们无疑可以用我们的道德标准对其加以衡量。换言之，历史并不排斥道德评判——对于中国传统史学来说，道德评判几乎便是其所有内容。但如果我们对历史只能像对其它事物一样作出道德评判的话，那么历史何以成其为历史呢？那么历史还有什么意义么？这样的历史又与《故事会》有何区别呢？如果历史只是一个道德评判的集合，那么历史就真是太无趣了，实在不值得古往今来众多智识之士在其中废寝忘餐，研习终生。

      将历史等而下之为道德评判的集合不仅是无趣的，同时也是危险的。

      首先，轻易地对于前人作非议，作道德评判，总难免会有草率之嫌。我曾写过一篇《丑陋的中国人》的书评，主旨是想指出柏杨及其同道者通过国民性这一思路解读中国近代的落后并试图通过改造国民性实现中国的富强这种思考模式与行为模式的无用。结果，后来有道德义愤者在我的文章后面来了一句表面上和我文章主旨十分契合的评论：“柏杨，跳梁小丑而已。”

      但这样的评论其实是对于拙文的莫大误读。实际上，由于当时时间不充裕，那篇文章的最后部分尚未写就——并且很可能永远都不会写出来了。在这最后的部分中，我想指出的便是那篇文章中对于柏杨先生的非议，其实也只是我自己个人的一种“时代意见”，我们应该还原到当时的历史环境当中，体谅柏杨们的心境，而不是简单地坐在电脑前敲字非议前人。我想做的并不是道德评判，并不是要非议柏杨先生，而是要带着一种体谅看待前人，我们今天能够看到前人的局限，不过是由于我们比前人多出了人类数十年或者数百年的认识而已，并非我们自身有什么了不起的地方。从这个意义上说，前人的局限也是我们今天的局限。任何对前人轻率的嘲笑，都只不过是对我们自身的嘲笑。

      其次，历史，在道德评判之外还应该有着广阔的内容。历史，应该高于道德评判。道德标准是如此的变换莫测，如今所谓的“美食家”，若是回到中世纪的欧洲，很可能会受到严厉的惩处，因为他们犯了饕餮之罪。更遑论不同时代对于性的不同态度了。即使是在同一个时代当中，不同的国家不同的人之间的道德标准又是如此的多元，实在是难以用某一个道德标准予以衡量。而历史本身又是如此的纷繁复杂，在每一个人心中的对与错之外，其实还有着广袤的灰色地带。而即使是对这些每个人心中的对于错而言，真正重要的也不是这些对与错本身，而是这些对与错后面的意义所在。我们可以评价毛泽东发动文革是对是错，我们可以评价文革是对是错，但更重要的是，我们应该看到毛泽东与文革的背后是一个怎样的中国。那是一个令人费解的中国。那个中国是那样的疯狂，那个中国又是如此的冷酷。这背后的中国，才应该是历史的重心所在。

      而需要指出的是，在写下“令人费解”、“疯狂”、“冷酷”这些词语时，我希望它们只是简单的形容词，而尽量避免在其中掺杂道德评判，尽管我知道这是难以是实现的，但我已尽力而为。我所以极力避免在叙述历史当中掺杂道德评判，原因在于，在历史面前，道德评判往往是虚无缥缈的存在。

      今天某个极端恶毒的大龄妇女居然将我们光棍们光荣的光棍节阐释为又一个情人节：“11月11号就是一心一意一生一世啦！”

      我实在难以想象是要怎样的恶毒才能够说出这样恶毒的话来。在情人节满街跑的今时今日，可怜的光棍们每逢这些所谓的情人节就要饱受心灵的煎熬，他人的睥睨，只有到了光棍节，我们光棍才可以跑到一起抱团取暖，从集体当中获取平日里难得的慰藉，顺便可以杯葛一下那些趾高气扬的成双成对。而居然，居然！居然有人要将光棍们最后的阵地攻下，再来增加一个情人节来炫耀他们的恩爱，来刺激可怜可悲的光棍们。世人之恶也无尽矣，吾人之祸也无穷矣。

      于是，在这样无穷无尽的苦难当中，我们就只能到那些比我们更为可悲的光棍身上寻找慰藉。也正是这个缘故，我才会在这样的夜里听起了Elliott Smith。在光棍节里听Elliott Smith会是一个非常好的选择，因为你知道这个男人永远都会是一个比你更加可悲的光棍，因为，他已经死了。如果你熟悉Elliott Smith的生平，你应该能够得出这样的结论：一个男人，即使歌唱得再好，如果长得其貌不扬，就总是会很吃亏的。就好比某个很优秀很有责任心其貌很扬有幽默感有深度甚至还会煮饭优点数都数不完的大学生，如果不善于推销自己，那么在某个特殊的节日里头也只能瞪着电脑屏幕写着没有人看的博客，耳边响起另一个可悲的光棍永远都是那么抑郁的吟唱。

      从Elliott Smith的身上，光棍们能够轻易地得到慰藉与鼓励，因为，这个男人在他生命中的大部分时候都是一个可悲的光棍，我甚至疑心这个男人至死都还是一个可悲的老处男。因为，你总是能从他的歌中听出他的压抑与孤独。因为，在2003年的秋天，好不容易有了所爱之人的Elliott Smith被发现死在寓所里，身上插着一把刀。请不要误会，他是自杀的。他只给女友留下了这么一条留言：“对不起——爱你的Elliott”

      好吧，我错了。在光棍节听Elliott Smith是一个极其糟糕的选择。或者说，在任何时候听Elliott Smith都是一个极其糟糕的选择。Elliott的歌从来都不是什么疗伤音乐。他听着他的歌，刚开始你会感觉悲伤，苍凉。但听久了，你就会发现，你体内仅存的那么一点温暖在逐渐地被那慵懒的歌声抽离。你会感觉在死亡的那端有一个人，破碎着你的心，使你甘心堕落，沦为你那些感伤的奴隶。让躲着那个世界上最为冰冷的角落里的你，被吞没，被掩埋。

      被埋于泥土下，你问你自己：是不是所有的寻觅最后不过是要让自己变得麻木？是不是所有的温存都不过是绑着伤口的绷带，总将被鲜血浸透？

      我不知道。不过我知道Elliott肯定也是不知道的。他从来都不知道，他从来就未曾有过答案。他只不过是一个孩子，无辜地被带到这个残酷的人间，张开了眼睛，张望着，寻找着爱。而在故事的最后，他绝望地闭上了他的眼睛。仅此而已。

      这并不是一篇影评。这同样也不是一篇社会观察，说是社会观察是抬举我了。这只是一篇杂乱无章的文章。事实上，这篇文章是如此之杂乱无章以至于这段文字其实是这篇文章里头最后写就的。在这篇文章写就了大部之后，我才发现，这篇文章是在试图通过《建国大业》这部历史片观察当今中国群体。当然，观察得如何则是另一回事了。我把这些群体笼统地分为了两部分，银幕前与银幕后。本来还想写一下银幕上的CCP的，不过由于学业繁忙，时间有限，所以没能写成，哪天有时间了再补上吧。
 
      一、银幕前：观众/“影评人”
      在今天的中国，在今天中国的这种语境之下，任何关于电影《建国大业》的评论，其实都不是关于一部电影的评论，而是关于评论者自身价值观的一次检阅。
      确实，个人认为，若将《建国大业》的每一个场景单独抽离出来分析的话，冯小刚、陈凯歌和韩三平们的场面调度，镜头运用等等，即使算不上一流，也可算是中上之作。然而，在当今的中国的语境之下，上面的这些美学判读其实都是没有实际意义的。或者说，在当今的中国的语境之下，并不会出现对于《建国大业》的纯粹的美学意义上的判读。就像格里菲斯的《一个国家的诞生》一样，在当时的美国，只会有对于他在电影当中如何处理黑人与三K党地位的价值判断，而不会有对他那革命性的技法革新的美学判读，即便有，也不过是那些和他一样的种族主义者颂扬他时顺便一提的称颂而已。每一个时代都会有这么一些电影，因为它们所体现出的价值观是如此的政治化而又如此地具有争议性，于是这些电影在其面世之初必然不能得到纯粹的、公允的美学判读，而只会成为拥有着不同的价值观的人们展示他们价值观的舞台。在今日之中国，最为常见的舞台便是所谓的主旋律电影。
      因而，作为如今最为人注目的主旋律电影，同时又涉及到中国近现代史上最具争议的历史时期，《建国大业》便不可避免地成为了最为人所瞩目的舞台。对于《建国大业》的纯粹在美学范畴上的讨论，只会出现在日后而不会出现在今天。因此，我才会在文章开头的小标题上给“影评人”三字加上了双引号，因为，在今天，在《建国大业》之前，不存在着所谓的影评人的群体，只存在着新左派、自由派甚至骑墙派等等拥有着不同政治理念的群体。于是就有了这么一句话：在今天的中国，在今天中国的这种语境之下，任何关于电影《建国大业》的评论，其实都不是关于一部电影的评论，而是关于评论者自身价值观的一次检阅。新左派们会在其中看到共和国建立以前的革命先烈们的伟大的牺牲精神而心驰神往之，自由派们会在其中看到虚伪矫饰的历史并激烈批判之，即便是所谓只谈电影不谈政治的骑墙派，实际上也体现了这样一种政治观念：莫谈国事。对于政治的回避，同样也是一种政治态度。《建国大业》是如此之好的一个镜子，后人只要看一看我们对于这部电影的评价，便能对我们的政治立场有了大概的了解。
 
      二、银幕后：导演/创作者
      西哲克罗齐曾言：“一切历史都是当代史。”克罗齐在此处所说的“历史”，实际上指的是对我们理念中的“历史”的阐述。而《建国大业》就是这样的一种对于“历史”的阐述。自由派在批判《建国大业》时，常常会说出这么一句话：“历史的尊严是不容亵渎的。”然而事实上，历史的尊严是在一而再再二三地被随时随地亵渎着的。在主旋律电影面前，“历史”从来都是一个“任人打扮的小女孩”。然而，指出无耻的主旋律导演/创作者是如何地打扮这个小女孩是不足够的，我们还要明白，他们为什么要这么打扮。通过这样，我们便能够从另一个侧面看出这些导演/创作者群体的“历史”。这其实也就接近于历史学家顾颉刚先生在辨伪古史中所提出来的“移置历史”的观念了。
      正如无数人已经提出来了那样，《建国大业》中充斥了众多的伪史。例如，影片中上海解放后，解放军对上海居民秋毫无犯，以至于宋庆龄根本就不知道解放军已经进城，第二天早上外出散步时看到解放军战士们幕天席地和衣入睡之际感动莫名的片段是彻头彻尾的伪史。实际上，就在解放军“解放”上海的当日，宋庆龄就被“要求”搬出其住所，交给解放军以作“指挥部”只用。后来宋庆龄是动用了多方关系找到了中共高层，才避免了被扫地出门的窘境。另一边厢，影片中蒋介石的那句被广为流传的“反腐，亡党；不反，亡国”亦早已被证明为子虚乌有之语。但正如前面所提到的那样，知道这些“历史”是伪史是不够的，我们还要从中观察到电影的导演/创作者群体。
      前一段伪史所体现出来的想法十分浅白，一言以蔽之，则是：“我爱CCP。”因此我要伪造历史让你也爱上CCP。当然我们也可以理解为导演/创作者们为了维护社会和谐而伪造历史，只要我们愿意去相信，这也是无可不可的。但对于后面的那一段伪史，却有了更为耐人寻味之处。“反腐，亡党；不反，亡国”这句话到底是谁说给谁听的呢？答案当然可以是蒋介石说给蒋经国听的，但这不应该是我们的最终结论。个人认为，答案应该是这样的：这既是导演/创作者们代表CCP说给广大人民群众听的：我们都明白要反腐，大家要相信党！同时也是导演/创作者代表广大人民群众说给CCP听的：既然明白了，那就去做啊。
      在这里，导演/创作者试图为他们自己寻找这么一个位置，一个处于CCP与民众之间的位置，一方面，向民众们要和谐，一方面，向CCP要改革。这其实就代表了一种政治诉求，一种在当今之中国普遍为人所支持或者说接纳的政治诉求，在稳定的社会前提下进行渐进的改革，亦即李锐所言的“与虎谋皮”。无知者如我并不知道这种诉求是否会被某些人所接纳，我也不能确定这种诉求所代表的政治道路到底走不走得通。不过反正这已不是此文所要探求的内容了。我所要做的，不过是试图通过《建国大业》观察其中的导演/创作者群体甚至是其后的高级知识分子群体而已。其余的，已不是我所要去做也并非我所能够看清的了。