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      案语：何文平老师的近代社会史的作业，是要通过一个个人的生命史透视社会的历史。话说我上着课的时候突然想到一个题目：陆仲安。于是趁着下课时间逃课回宿舍开动了（罪过罪过……）。可惜后来发现关于陆仲安的资料不多，少数报刊杂志资料都在上图，能看到的大路货只够勾勒出几个重要医案的慨况，要作个人生命史，实在勉强，似乎不得不放弃。

      不过话说回来，能够找到的关于陆仲安的几个公案，还是颇为有趣的。

      陆仲安一生的行医经历，直至今天仍在公共媒体上有许多关注，甚至是争论，说起来也算是一件颇为稀罕的事情，虽说陆氏在二三十年代算是响当当的名医，但毕竟已是近百年前的事情了，现在能搞清楚吴佩孚、孙传芳和张敬尧分别在哪个省的人都少了，怎么还有人管一个百年前的所谓“名医”呢？原因很简单：陆氏不仅是名医，而且是中医；他不仅是中医，而且是将胡适治好了的中医。

      当然，陆仲安一生医患无数，至今仍为中医界所称道的医案亦不在少数，包括在孙中山死前张静江等人弃西医而求诊于其（关于此事，又是一段十分纠结的公案，有机会的话另文讨论），以及传说中的为吴佩孚治牙痛一事等等。但最引人注目也最找来争议的，还是前述的治愈胡适一事。毕竟，身为新文化运动干将甚至曾屡次声言中医当“科学化”的胡适，结果却一个中医给治愈了，这其中的反差未免有点太大。当然，这背后更深层次的纠葛，就是关于中医存废的争论。大概自四九年陆仲安离世而胡适赴台起始，关于此事到底是真是假，而当初所治的是什么病等问题，就一直纷扰不休。于是便想写篇小文章澄清这一公案，结果一个刹不住，就写了近一万字了。

      写完后从头再看，感觉干脆做胡适的疾病史好了，题目直接抄袭《时为公务员的鲁迅》，叫《作为中医病人的胡适》。虽然这篇文章跟这个题目很有些距离，但是这么篇大杂烩又真的想不到什么靠谱的名字，所以就先凑合着用了。

      一、对于陆仲安治愈胡适一事的事实厘清 

      就是在近几年，方舟子等废中医派便声言，陆仲安治愈胡适一事不过是拥护中医的人的扭曲。他们的证据也相当有力：那正是胡适自己的说法。证据之一是胡适在1954年4月12日回复余序洋的书信中写道：

      你看见一本医书上说，我曾患糖尿病，经陆仲安医好，其药方为黄芪四两……等等。 我也曾见此说，也收到朋友此信，问我同样的问题。其实我一生没有得过糖尿病，当然，没有陆仲安治愈我的糖尿病的事。 

      陆仲安是一位颇读古医方的中医，我同他颇相熟。曾见他治愈朋友的急性肾脏炎，药方中用黄芪四两，党参三两，白术八钱。(慢性肾脏炎是无法治的，急性肾脏炎，则西医也能疗。)但我从没有听见陆君说他有治糖尿病的方子。 

      造此谣言的中医，从不问我一声，也不问陆仲安，竟笔之于书，此事真使我愤怒！[ 见胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编》第七册，转引自：罗尔纲：《师门五年记·胡适琐记》，北京：三联书店，1998年，第87至88页。按：祖述宪所作《胡适对中医究竟持什么态度》一文，即是以此条为重要论据，但将余序洋误作余复洋。]

      另一段证据也是一封书信，是1961年八月初三日的《复沈某》：

      急性肾脏炎，我的朋友中有人患过，或用西法，或用中药，均得治愈。

      慢性肾脏炎，友人中患者，如牛惠生，如俞凤宾，皆是有名的西医，皆无法治疗，虽有人传说中医有方治此病，又有人传说我曾患慢性肾脏炎，为中医治好，——其实都不足信。大概慢性肾脏炎至今似尚未有特效药。

      在三十多年前，我曾有小病，有一位学西医的朋友，疑是慢性肾脏炎，后来始知此友的诊断不确。如果我患的真是此病，我不会有三四十年的活动能力了。我并未患过此病。[ 见《胡适之先生年谱长编》第十册，转引自：《师门五年记·胡适琐记》，1998年，第88至89页。]

      那么，实情到底曰何？综合说来，其实关于这一公案只有两个关键的问题：陆仲安究竟治愈胡适了么？胡适当时所患的究竟是何病？

      首先，能够轻易确认的是，虽然当时社会上存在过胡适患上糖尿病的传闻，但事实上胡适从未患过糖尿病，而后来的记录等都只是以讹传讹，此节不述。

      以祖述宪与方舟子为代表的废中医派认为当时的陆仲安并没有治愈胡适，而胡适当时所患的也不是肾炎。其最主要的论述都集中在祖述宪的《胡适对中医究竟持什么态度》一文中。但若仔细考察，不难发现此文作者祖述宪混淆了几个层面的问题，导致最后的结论似是而非。

      第一、作者根据当时胡适的记录推断胡适所患的并非肾炎，进而认为这与胡适在五十年代时否认自己患过肾炎是前后一致的。但事实上，在这一历史问题的处理上，胡适实际上到底患的是什么病并非关键所在，关键在于当时人包括陆仲安和胡适认为他所患的是什么病。作者大可以根据他的现代医学储备推翻胡适的西医朋友和陆仲安的诊断，但他并不能回到二十年代告诉胡适他推翻了这一诊断，从而让胡适能够理直气壮地改口。而无论是石原皋、罗尔纲、俞凤宾甚至胡适等人的记述都显示出当时人们都相信胡适所患的是肾炎。而事实上，正如前述，当时曾传闻胡适所患的是糖尿病，而胡适当时就予以澄清了：“此次诊察的结果，已断定不是糖尿病，这一层使我很安慰。承各地朋友慰问，十分感谢。”[ 胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第2册，台北：联经出版公司1984年，517至518页。]若是胡适当时认为自己没有患肾炎，也理应一同澄清。而这种沉默，也恰从另一方面说明了问题。所以，无论胡适在二十年代所患的到底是否肾炎，其在五十年代的矢口否认，或者是像胡适自己所说的那样，是在此间知道了当初是误诊因而改口，又或者是如罗尔纲先生所说那样：“说假话”。

      而相对而言，后者的可能性更大，关于此，有几条旁证。一、按照胡适在一九三四年九月七日的日记所记，当时牛惠生正正是由于患上了慢性肾炎在西医无能为力的情况下，不得不求助于中医，其夫人徐女士写信向胡适问意见，胡适回复了一封七页的长信，其结语是：“你说过，‘看来，西医并非良策。’我倒是相信 搞科学的人正是通过大胆而又控制的试验,才找到新的方法。还没有一位中医像陆仲安那样愿意做试验并服从试验（的结果）。”[ 曹伯言整理：《胡适日记全编（六）》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第408页。]我们虽然不能就此断定此前胡适所患的就是慢性肾炎，但至少可以肯定，对于由陆仲安治疗慢性肾炎，胡适是抱着非常积极的态度的，而这与二十年多年后声称中医也难治慢性肾炎的态度截然相反。二、正如罗尔纲先生指出的那样，在《题陆仲安秋室研经图》一文中对自己病情和马隅卿的病情的记述有刻意修改的嫌疑，同时，此文并没有刻意收入《胡适文存》中；三、据二十年代日记中胡适对于那次患病的心有余悸、西医的束手无策及其重视以及时人的关注，可见此病绝不简单，然而在六十年代的回信中，却称那是“小病”，可见其中有着刻意的忌讳。不过，不能否认其中还是有可能是由于这些年间胡适的某些经历使其态度产生了如此大的变化，不宜就此作过分的结论，就此指斥胡适“说假话”。

      第二、作者在处理胡适的病是否自愈的问题上使用了不同标准。作者在文中指出，“胡适在陆诊治前已病了两个多月，加上连服陆的中药三个月零三天，到《题研经图》时‘病现在竟好了’，总共大约半年时间。根据常识和评价临床疗效的原则，没有理由把胡适的病愈归功于陆的治疗，而是他自身的康复机制把“小病”治愈了”[ 祖述宪：《胡适对中医究竟持什么态度》，载《中国科技史料》第22卷，2001年第一期。]，此处且不论此处的“常识和评价临床疗效的原则”为何物，且所谓连服“陆的中药三个月零三天”这一结论是从何而来的（1920年前后的胡适日记至今未能找到，因此从文献难以确认胡适吃药吃了多久。估计作者是将开始服药的时间直接算到胡适写《题研经图》之时，便当是服药时间了）。然而，就算抛开这些牵强的说理，作者仍存在一个至为关键的自相矛盾之处：

      由于作者没能找到胡适关于1920年那次患病的记录，因此使用的是1922年旧病复发时的记录来推测1920年的症状。

      而观之1922年胡适在日记，里面则清楚记着：

      十一月十五日：“病来了！十五（日）夜觉左脚酸痛，理书时竟不能久站；细看痛处在左脚踝骨里面，面上有点肿。睡时又觉两腿筋肉内酸痛。脚肿大像我前年起病时状况，故颇有点怕。”

      十一月十六日：“因脚肿，告假一天。”

      十一月十七日：“昨夜醒时口干，小便加多，也很像前年病中情况。出城访陆仲安，请他给我开一个方子。”

      十一月十八日：“病渐好，上课，办公。”

      十一月二十二日：“上课。出城诊病，换一方，检药后，回家吃饭，已两点钟了。”[ 《胡适日记全编（三）》，第882至885页。]

      此后就在没有关于此次患病的记录，可见已是痊愈。那么显而易见的是，陆仲安此次的药治好了胡适的病，作者恐怕也不能够按照他的“常识和评价临床疗效的原则”声称这是胡适自愈的了。那么不禁令人疑惑，为何作者在认为两病为同一病的时候，在论及前一病的时候一定要强词夺理声称是那是胡适自愈的，而完全不理会后一病为陆仲安治愈的事实？或是出于疏忽，或是有意为之，在处理这些问题的时候，作者都混淆了不同层面的问题，   或是在处理同样的问题时忽略了其自相矛盾的地方，而没有顾及史料本身的贯通。

      而祖述宪的其他论述，如认为石原皋相信中医因而在记录胡适患有肾炎的问题上不可靠等，则无需是历史系科班出身也不难看出其推理的偏颇，且在引用史料上有嫁接与剪裁的现象，也就不再赘述。而如果要像写GRE的argument那样指出祖文的逻辑错误，那恐怕要写到洋洋洒洒万言以上，怕是力有不逮。

      至此，可以略为小结在此公案中能够确定的事实：胡适在1920年所患的并非糖尿病，有可能是肾炎，尤其可能是急性肾炎，但不能下铁论。然而能够确定的是，当时的西医（至少是当时中国顶尖的西医）都对此病束手无策，而就在此束手无策之际，是陆仲安则以中医治愈了胡适。这是在史料上能给予有力证明的，具体可参见罗尔纲先生的相关记述[ 见罗尔纲的《师门五年记·胡适琐记》中《名医陆仲安》及《再记名医陆仲安》两篇。]：如前面所反复提到的《题研经图》一文（全称是《题陆仲安秋室研经图》），中述：

      林琴南先生的文学见解，我是不能完全赞同的。但我对于陆仲安先生的佩服与感谢，却完全与林先生一样。 

我自去年秋间得病，我的朋友学西医的，或说是心脏病，或说是肾脏炎，他们用药，虽也有点功效，总不能完全治好。后来幸得马幼渔先生介绍我给陆仲安先生诊看。陆先生有时也曾用过黄芪十两，党参六两，许多人看了，摇头吐舌，但我的病现在竟好了。 

      ……

      我看了林先生这幅《秋室研经图》，心里想像将来的无数《试验室研经图》，绘着许多医学者在化学试验室里，穿着漆布的围裙，拿着玻璃的管子，在那里作化学的分析，锅子里煮的中国药，桌子上翻开着：《本草》、《千金方》、《外台秘要》一类的古医学，我盼望陆先生和我都能看见这一日。[ 高拜石：《新编古春风楼琐记（七）》，北京：作家出版社，2003年，第130至131页。]

      而罗尔纲先生在《名医陆仲安》及《再记名医陆仲安》两篇中也已引及了大量旁证，例如罗先生找到了胡适在一九二一年月二十四日记的记述：“出城，……又送四件衣料去谢陆仲安医生（此君即治愈我的病的医生）。”[ 见《师门五年记·胡适琐记》，第167页。原文可见于《胡适日记全编（三）》，第275页。]

      因此，综上所述，从现代医学上判断该病到底是否肾炎等等，只是将转移了视线，将问题实际应该涵及的讨论范围窄化了。无论胡适所患为何病，都能够确定，当西医在此病面前束手无策的时候，中医治愈这一当时的疑难杂症。

      二、胡适对中医的矛盾态度 

      明晰了上面的问题之后，我们就能够进一步像罗尔纲先生那样发问：为什么？

      必须先指出的是，胡适并不一定像罗尔纲先生所认为的那样，违心说谎了的。正如前述，胡适可能是在二十年代到五十年代间意识到1920年所患的并非慢性肾炎并且认为中医在治疗慢性肾炎与西医一样是无能为力的，尽管此时可能性较小，但仍是不能忽略的。因此五十年代在给他人的回信当中否认自己得过肾炎未必是如罗尔纲先生所说的那样是“说假话”的。

      但能够看出，胡适在对待中医上确实存在着一种十分矛盾的态度。

      一方面，在日常生活中，胡适十分相信中医的疗效。事实上，通过日记及来往书信，能够确定在一九二一年陆氏治愈了其“肾炎”以后，长达最少二十年的时间[ 如今在文献中所能查见的胡适及其家人由陆仲安看病的记载是在1941年9月，江冬秀（胡适妻）请陆仲安进行诊疗。见陈漱渝、李致整理：《一对小兔子：胡适夫妇两地书》，长沙：湖南教育出版社，2006，第243至244页。转引自肖卫国：《令人困惑的“科学态度”》，载《南京理工大学学报（社会科学版）》第22卷第五期，第51页。]，胡适及其家人，但凡有什么病痛，基本上都是让陆仲安医治的。甚至可以说，胡适对于陆仲安的治疗，存在着某程度上的依赖。可略举两例，先是前文中反复引述的罗尔纲先生的《名医陆仲安》中有载：“1930年夏秋，胡适在上海生了几次病。当时陆仲安是上海最红的医师。胡适得病，都由一位熟识的西医先诊断过了，然后打电话请陆仲安来用中药医治。陆都是赶着前来的。胡适住房小，汽车开不进来，车停在门前，保镖的白俄就拿手枪守卫。那时我屡发疟疾，胡适看了病后，也请陆仲安给我诊治。厨子、女佣感暑，胡适同样请陆仲安诊治。”[ 《师门五年记·胡适琐记》第84页。]再可见胡适日记的自述，相关记述比比皆是，其中一九二三年胡适在上海患病的经历很能说明其对陆仲安的信赖。其时，陆仲安与胡适都居住在北平[ 陆仲安在1929年的废除中医案事件后，受李石曾的延请至上海中西疗养院任职，此前一直在北平行医。据高拜石《新编古春风楼琐记（七）》第133页的记述。]，一九二三年四月二十一日开始离京前往南方出差，至该年十二月，一直在南方逗留，不能到陆仲安处看诊。然而，自五月四日开始，其于二二年时患有的故疾复发，如二二年时一样，胡适起初求助于西医，然而久而无效，在二十五日便想服用由其妻江冬秀自北平寄来的陆仲安的中药方，结果被其同侪抢去。然而过去几日后，西医治疗仍不见效，在二十八日，实在难以忍受，只得再次让人按照陆仲安的药房抓来一剂服用，当天见效，翌日西医来进行检查，便发现其心肺功能大为改善。后在五月三十一日和六月一日都有病情改善的记录，此后未见，应是完全痊愈了。[ 《胡适日记全编（四）》，第15至26页。]上例很好地说明了两个事实，其一是当时陆仲安的诊疗确实十分有效，这也与此前的事实相符的。其二即胡适确实十分信赖中医。事实上，在南方的此后几个月中，胡适基本上都是到另一位名中医王仲奇出看诊的。如是种种，在胡适日记中都能有充分的证明，不再赘述。

      而另一方面，在公共舆论及与人交谈中，胡适又对中医始持有的始终是消极的态度。一九三四年八月二十六日、九月十六日，在胡适所主办的《独立评论》的一一五号与一一八上陆续转载了傅斯年的两篇评论文章：《所谓“国医”》及《再论所谓“国医”》。前篇有语：“至于对付中医，似应取得逐步废止之政策。内地目下尚无医生，大埠的医生也不够用，而愚民之信此如信占卜相面看风水一般，禁止之后使他手足无所措。或者免不了暂且保留此一个催眠术。同时却也不能不管理他。若干真正胡闹的事，不便使他再做了。以后因有训练医生人数之增加，逐步禁止这些“国医”。目下可以先把大埠的“国医”禁止了，至少加一个重税于那些大赚钱的国医以取‘寓禁于征’之作用。管理他们的衙门，当然是内政部礼俗司，而不该是卫生署，因为‘医卜星相’照中国的‘国粹’是在一块的。论到‘国药’之研究，乃全是训练有学问的近代药学专家的事，一药之分析，及其病状效能之实验，决不是这些不解化学的‘国医’所能知觉的。”[ 傅斯年：《所谓“国医”》，原载1934年8月5日《大公报》星期论文，又载1934年8月26日《独立评论》第一一五号，可见于傅斯年：《傅斯年全集（六）》，台北：联经出版社，1980年，第307页。]

      相对而言，胡适个人对于中医的态度则相对较为缓和，然而都并非支持而是改造的态度。就在一九三四年，《独立评论》刊登傅斯年两篇讨文之间的九月七日，胡适便写下前引的那封给牛惠生夫人的回信，其中称赞陆仲安遵循科学方法。

      而在一九二三年四月七日的日记中记下的孙伏园在当天的《晨报附刊》上的刊登的一篇讲述“冰枕头”的文章，其中就提到了他与胡适的一段谈话，就更能说明胡适对于中医、西医与科学的态度：

      “冰枕头”讲完了，连带的想起胡适之先生一段关于医学的谈话。……他从他自己的身体又谈到他的两位侄儿。……到现在他忽然遍体发黑，更一天天的消瘦下去。……所以这回害的大概也是肺结核。不过好几国的医生都看过了，说道既没有咳嗽，体温又不增高，所以不敢妄断是肺结核，只是什么毛病却不知道。所以现在只能请教中医。胡先生说，近来看些关于西洋医学的书，知道从十九世纪中叶以来，西洋医学界都把大半的心力用在细菌的一部分学问上，所谓科学的医学，只是指着与细菌学有关的各项疾病而言。所以疾病的预防，病苗的注射，都有极显著的效用。若既害了病，想求诊治，那么西医有时也。与中医有同样的缺点，就是只凭“验方”。而许多年轻的医生，经验既不能丰富，又没有功夫研究更深的学问，所以结果不能甚好了。

      但是胡先生也热烈的希望着，科学的医学日渐扩大，把验方的一部分范围都占领了，换句话说，就是西医到现在虽然这样进步，里面还免不了中医的分子，但愿将来更加进步，将中医也战胜了。所以胡先生批评西医的缺点，决不能让主张中医的人藉口，因为先者是希望进步而视现在为不能满足的，后者是以过去为满足而且以现在为已甚的。而反对“冰枕头”的一类论调，如果确经证明为没有根据，那么也是迷信中医的意见的一种余毒罢了。[ 《胡适日记全编（四）》，第10至11页。]

      从以上言论可以看出，胡适承认中医的疗效，也承认西医的局限，然而其指向，却始终在于“科学的医学”，西医目前之局限，就在于其中尚有“中医的分子”，需继续进步将中医“战胜”，换言之，中医是不科学的。而且，中医由于满足于过去，因而是不能进步的。如此，则又能联系到胡适在《题陆仲安秋室研经图》一文中所称，需以科学研究中医药方。其内部论理，则在于胡适先定地赋予了西医“科学”的属性，而认为中医不能进步却有疗效，所以需要西医以“科学”的方法利用中医而战胜中医。

      三、身体、中西医、科学与现代国家 

      一方面，至少在二三十年代时，中医在诊疗方面的积极作用，仍是西医所难以取代的。（当然，在此需要指明的是，在讨论中西医的疗效时，都不能用一些反面医例来否认全盘，需知当时的西医与中医同样都存在着江湖郎中）而另一方面，在中医仍有很大医疗价值的前提下，甚至如胡适在日常生活中仍信取中医的情况下，胡适与傅斯年等人却极力主张要将之科学化乃至于废除。此中的吊诡之处曾令许多人对之进行过思考。然而结论往往是，作为新文化运动的旗手，胡适等人虽然明知中医的疗效，但也只能立场一致地声称以“科学”整理“国故”。这样的看法诚然没错，然而似乎仍有更多需要着眼处。固然，胡适与傅斯年等人的立足点其实并非他们自己所声称的“科学”立场，而他们这样言行矛盾的背后，更存在着更深层次的焦虑。

      这种焦虑可以用四个字简单表达：东亚病夫。在传统中国，同样存在过身体更为健硕的外来民族征服华夏民族的情况，如五胡乱华、蒙古之征服金朝与南宋，女真之征服明朝，然而在征服者一方，或是将其成功归之于祖宗崇拜或原始宗教，或是如被征服者操起了同样的话语，在儒家思想的体系里探讨，将失败归之为失德等等。固然，在讨论具体的军事成败的时候，体质的差异会偶尔成为追究的原因，但个人身体的羸弱，却从未成为中央王朝陷落的代罪羊。顾炎武之所谓“天下兴亡，匹夫有责”中的匹夫强调的是作为儒者对儒家正统的道德责任，匹夫的体质及照料匹夫体质的医学，则并不在顾炎武的视野范围内。而近代中国的内忧外患，自然与中国人的体质没有什么太大的关联。然而诸如“东亚病夫”这样的比喻，在指明当时中国人体质羸弱的同时，又寓意当时中国在列强宰割下治内无能，御侮无力的可悲处境，将作为国家层面的衰落与作为个人的体质联系了起来，其背后所表达的，就是在悬殊的实力对比之下，西方世界包括日本对于中国人体质，更深层次地是对中国文化的鄙视，而在中国人使用这一比喻是，所透露的也是对自己的身体及对自身的文化的极端不自信，概而言之，一种强大的焦虑。如在一九零六年京师大学堂第二次运动会的总结报告中，有人写道：

      “东西各国骂吾为病夫，我因此而反观之，我四万万同胞中，缠足者二分之一，吸鸦片而骨瘦如柴者则去二分之一中的三分之一，花天酒地至死而不悟者则去二分之一中的三分之一，好谈清静无为而一事不知者有之。以此计之，四万万人中有三万万七千五百万为病夫矣。”[ 《大公报》1906年5月6日，转引自胡宜：《疾病、政治与国家建设》，华中师范大学博士学位论文，2007年。]

      从顾炎武到傅斯年，其体现的，就是传统中国到近代中国在思想上的剧变。这种转型，正如当今大多数研究所指出的那样，在“新文化”运动以前就已经完成，然而却是在该运动中才得到了最大的体现。

      正是在这种“东亚病夫”的焦虑之下，胡适等人要求用“科学”审视中医，消灭中医。所以，要明乎胡适等人之偏颇，就要明白这里的“科学”指的是什么。

      胡适等人之“科学”，在学术研究上，自然是大胆假设，小心求证的态度，然而到了政治问题上，如新文化运动中作为两大口号之一的“科学”就远非此意，因为政治上从来都不需要“大胆假设，小心求证”，如果在对待巴黎和会失败的问题上采取了这一态度的话，那么五四运动是否会爆发都还是未知数。赛先生表面上似乎可以指提高民众的科学素养、科学精神等，但正像在对待中西医的问题上一样，胡适等新文化人都是先让赛先生站在了西医等西方事物、西方制度一边，而对中医的疗效等多有隐晦，并没有以实事求是的态度对待，从最严格的定义上来说，其本身就已经失了“科学”的态度。

      但本人并没有苛责前人的意思。后见之明并非什么了不起的事情。事实上就算是胡适等人，对自己的偏颇态度恐怕也是自知的。有一个几乎人尽皆知的故事：梁启超身患肾疾，因而到协和医院割肾治病。主刀医生却误把梁启超健康的肾割掉，结果导致不治。而事故后，梁启超却坚持不许家人声张，其解释，就是说当时西医未行，许多人都之持怀疑态度，如果此次事故传了出去，又将使西医大受打击。如果说胡适等人对中西医论述上的偏颇可能是由于潜移默化导致思维定式的话，那么梁启超与胡适在对西医事故和中医疗效的隐瞒，则无疑是一种自觉的行为。

      正如前述，这种态度的偏颇，实际上与“科学”作为一个政治口号的真正指向密切相关。正如前述，“科学”似乎指要提高民众的科学精神与科学素养。但其真正指向并非如此，个人认为，“科学”这一口号所体现的，其实是一种对于“现代（近代）国家”的追求。傅斯年反对中医，在《再论所谓“国医”》中所提出的理由便是中医与“近代科学”、“近代教育”不相符。其实此处还可以根据傅氏所言补充上一条，如作者提出中医无法在当今社会提供防疫制度等，总结而言就是与“近代政治”不符[ 参见傅斯年：《再论所谓“国医”》，见《傅斯年全集（六）》，第309至325页。]。总而言之，中医并不符合“新文化人”的对于“现代国家”的追求。同样地，在“东亚病夫”的焦虑之下产生的对“现代国家”的追求，便将“国故”与国家的衰落联系起来。因此，但凡与国故即中国固有之传统搭上关系的，在这国家衰落之际便备受考验与质疑。被人们称为“国医”的中医，作为一种医学，其唯一的检验标准本来只能够是治病的效果，然而由于其文化上的意涵及其范围的局限等方面的原因与“新文化人”的追求产生冲突，因而被以“近代医学”或“科学”为标准所进行的质疑与批判，进而被其弃绝。中医如此，而如康有为等所领导的“天足运动”及晚清以来的剪辫子潮流，都是部分由于在这样的以国故联系国家、以个人身体联系国家命运氛围与信念之下，由于和人们对“现代国家”追求而发生的。颇值得一提的是，如胡适的矛盾一样，尽管康有为提倡天足，然而其女儿，却也正正是缠足的小脚女人。

      另一方面，很大程度上与中医截然相反的是，西医却符合了一种对于“现代国家”的追求。在上面提到“现代国家”一词时，本人都是用了双引号，原因就在于这种现代国家的追求是胡适等人所想象的现代追求：西化。因此，正如当今的许多政治理论及政治哲学研究所试图揭示的那样，现代国家并不等于全盘西化。因此，西化追求只能是一种时人所信取的“近代追求”而不代表所有此类的追求，因而使用了双引号。因此，固然，西医在许多方面契合了现代化：例如，由于欧洲长期以来笼罩在流感、黑死病的阴影之下，因此西方医学在与群体健康密切相关的公共卫生方面成就斐然，无疑与现代国家的要求若合符节；而正如福柯在《癫狂与文明》中所指出的那样，西方医学时时意味着国家对人身的管制，如隔离、控制的技术，而这也符合传统中国向现代国家转型中加强社会控制的要求；而不同于中医分散而难以管理的行医方式，西医集中的医院管理模式、病历制度的建立，也是与现代政治相切合的。而最终，不同于在中医中国家的无所作为，在推行西医时，国家救治人民、推行公共卫生系统等等举动，一方面会为自身的统治创造认同，另一方面也能在制度层面加强对人民的统治。如是种种，不再列举。[ 详可参见胡宜：《疾病、政治与国家建设》一文，其中对部分内容有更为详尽的论述。]而对于时人来说，西医还有符合“近代科学”这一标志，就更从根本上使人们相信其符合近代国家这一形象。

      胡适等人之厚西医而薄中医，亦正在与此。今人之言废中医，恐怕也与此有莫大的关系。而陆仲安在过去与今天所引起的争论，也不过是历史长河中，在类似的河床上一个不断重复出现的漩涡，不自今日起，也不会迄今日休，因为只要河床不变，只要类似的现代追求依然存在，争论就会存在，胡适在他的时代中如此，在今天也是如此，不论事实是多么的明晰。

      看了一下午的政治哲学，卢梭、洛克、康德、施特劳斯，还有新左派自由派普世派在我的脑中天人交战。我们这代人是缺少信仰的一代人，尤其是政治理念上，八十年代的运动已使普通中国人对马克思主义的信仰彻底瓦解。于是到了我们身上，我们总想相信一些东西。读书最可喜的地方之一，就在于这是一种寻找信仰的过程，而最痛苦的地方之一，正与之相反：我们会发现，在某些阶段，阅读得越多，我们能相信的越少，不同的理念在进行着思维的战争，我们脑海越一片混乱。

      “自由主义能解决很多问题，然而自由主义不能解决的同样是缺少终极价值的问题。”为什么？许多人相信，终极价值本身应该就是一个无解的问题，或者是一个伪命题。他们认为，我们需要的只是每个人都有机会伸张自己的利益，并让人们彼此达成妥协，从而通过这样的妥协形成良好的政治。按照这种逻辑的话，其实很容易使自由主义者坠入一个自相矛盾的境地：如果政治只是利益的争夺的话，那么举一个最现实的例子就是，是否当局作为一个独裁者能够满足我们的利益要求，就能够为其独裁正名呢？自由主义者会辩解说，个人的自由与平等也是利益的一部分。而这正正是问题的症结所在，如果利益不仅仅是物质生活上的利益，而将个人自由和平等都纳入其中的话，那么其实最为关键的问题就是：如何保证个人自由和平等。独裁就正是因为这个原因而不可行。但怎样才是可行的？自由主义不能解决这个问题，因为仅仅靠每个人都有机会伸张自己的利益并不能达成这个目的，仅仅靠我们之间有机会达成妥协也不能达成这个目的，因为妥协有着众多的前提：如我们必须要是一个利益相关的共同体等。而这都是要有终极价值来实现的。如美国建国并不是仅仅简单的“伟大的妥协”实现的。美国国玺上有“合众为一”、“神助吾业”、“千秋万代新秩序”等语，背后就有着基督教义、构建新罗马等虚构的信仰在背后起作用，使人民信仰他们作为一个伟大集体的身份，如此，一个共和国才是可能的，而个人的自由与平等才是可能的。而其实就是卢梭所说的“公民宗教”，一种先验性的，却又是必须的信仰（注意此处的信仰是公民宗教信仰而非普遍意义上的宗教信仰），而自由主义无疑是伟大的，其提供了底线，但底线之上还有许多建筑尚待我们建成。

      你瞧，我自以为发现了什么不可信仰，却没有发现什么可以信仰。

      通识课的作业，写得很不满意。

      一、从卢梭与奥古斯丁的分野看卢梭公民宗教学说的指向
      卢梭所提出的公民宗教学说，尽管已时隔多年，但对今天的我们依然有着十分重要的启示作用。而要以古为师，就先要明白卢梭提出这一概念时，他是在何人的基础上进行论述的，而在这样的论述中，他想要解决的问题是什么。
      追本溯源，在西方政治哲学上，要讨论政治与宗教的关系，有许多人不能绕开，如奥古斯丁、斯宾诺莎与马基雅维利等，但限于篇幅，此处只拟处理对卢梭的思想有着深远影响的经院哲学家奥古斯丁。奥古斯丁在《上帝之城》中提出，虔诚的基督徒归属于上帝之城，因而拥有更高的德性，相比于仅仅关爱自身的尘世之城的人民更能获致良好的政治生活[ 参见奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社，2006年。第一章。]。而这正是卢梭在这一章的中间部分所着力批判的：这样的宗教使人们很难去爱自己的民族超过爱其他的民族；使人们如脱离尘世一样脱离城邦（国家），等等[ 参见卢梭：《社会契约论》，第175至179页。]。学生相信，如果能起奥古斯丁于地下，他也将难以回应这样的指责，或者说，他将会对这些指责感到十二分的疑惑：这套说辞无疑是成立的，但是你凭什么希望人们应爱国家多于爱上帝呢？在《上帝之城》的第四卷中，他对保存伪宗教的国王们的一段评论很可看出他的态度：“只是因为那些大胆聪明的人在宗教事务上以此欺骗民众，靠着这种欺骗不仅崇拜，而且模仿魔鬼……以这种方式把民众牢牢地束缚在社会之中，让民众乖乖地做他们的臣民。”[ 奥古斯丁：《上帝之城》，第四卷第32章，第180页。]
      奥古斯丁无疑是伟大的，他一眼洞穿了国王们的动机，同时他还认为这种行为是卑劣的。卢梭同样也发现了这种“伪宗教”的存在与作用，实际上这与他所说的“公民的宗教”正相去无几，然而区别在于，卢梭虽然同样并不认为这种宗教是至善的，然而，在他看来，“公民的宗教”在凝结社会、使人民更热爱其国家上，无疑是有益的。
 由此，我们就可以看出奥古斯丁和卢梭的分野：奥古斯丁的指向是信仰，他试图论证的其实是信仰无害于政治；而卢梭的指向却是政治，他要“决定在一个正确构造起来的共和国中，在政治权威与宗教权威之间应该具有什么样的关系。”[ 吉尔丁：《设计论证》，尚新建、王凌云译，北京：华夏出版社，2006年，第194页。]，试图借宗教之力为政治为服务，因为正如他在《日内瓦手稿》中所说的那样：“没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”（《社会契约论》，第166页，注3）
 
      二、卢梭的论述
      那么我们就要看，卢梭是否达成了他为自己设定下的目标？
      应该说，卢梭的解答并不能叫人完全满意。与其说卢梭将政治与宗教两端连接了起来，使宗教有益于政治，不如说卢梭最终放弃了这种努力，而只是试图避免宗教对政治的危害。
      卢梭所提出的公民宗教与他在本章之前所论述的三种宗教（人民的宗教、公民的宗教、牧师的宗教）都不一样。卢梭提出了“宽容”的信条，于是在一个共同的公民宗教之下，实际上存在着众多拥有着各自信条和独立的牧师集团的各种不同宗教，这些宗教唯一的共通性就在于他们都遵从——至少表明上如此——公民宗教的所有条款，如存在着自然神，崇尚道德等，此中最重要的一条就是：宽容，即各宗教绝不能在同一国家内排斥别的宗教崇拜，除非某一宗教崇拜是不宽容的。[ 参见卢梭：《社会契约论》，第180-183页。]我们可以发现，卢梭所说到的这种“宽容”的信条，主要是防止第三种宗教，即牧师的宗教的危害，因为一个不宽容的，声称其他宗教信奉者都要堕入地狱的宗教，无疑于国家最基本的联合是有害的。学生认为，卢梭所说的这种“宽容”的信条其实与当今我们所说的“政教分离”原则在内涵上有相当一致的地方，即防止牧师集团对主权的分离乃至篡夺。因为所谓的不宽容的宗教，其实质就是试图在现实之上，创立一个唯一的彼世，而通过宣称拥有通向这个彼世的唯一道路，并断言主权者的哪一项命令与他们的信念是相符的，哪一项是不符的，他们就能够使自己成为了另一群“主权者”，最终实现对主权的分离或篡夺。
      而纵观当今寰宇，政教分离这一原则实际上都已得到较为普遍的实施。如《中华人民共和国宪法》第二章第三十六条就规定：
      任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。
      任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。
      同样的法律还有许多，在此不再一一细举。可以看见，通过这样的原则的实施，确实能够有效地防止宗教对于政治的危害，因为显而易见的是，“只要主权者是宽容的，它就用不着恐惧那些宽容的牧师的宽容的上帝。”[ 吉尔丁：《设计论证》，第203页。]
      然而，正如任军锋先生所说的那样，“在他（即卢梭）带有启蒙色彩的‘宽容宗教’中，自由主义式的或者说否定性的原则占据了主导，而共和主义式的公民身份赖以立基的肯定性原则却被置于次要地位”[ 任军锋：《“神佑美利坚”——“公民宗教”在美国》，载《现代政治与道德》，《思想与社会》编委会编，上海：上海三联书店，2006年，第64页。]因此，卢梭并没有成功地将宗教的虔诚和人们对于城邦（国家）热爱结合起来。换言之，在防止了第三种宗教的危害后，政治社会也并不能从宗教中获得多少支持。
      吉尔丁在《设计论证》一书中曾试图为卢梭作出辩护：卢梭的公民宗教无疑表面上类似于人类的宗教，相似之处在于它们都具有彼岸性，即更为关注来世等。但需要看到的是，人类的宗教是建立在虚假的假设之上的：没有一个真正的按照福音书行事的民族。所以，公民宗教的信奉者，即公民们，就能由于公民宗教的彼岸性而更能关注社会契约及法律之神圣。人类的宗教与政治社会的鸿沟是理论上而非实践上的，因而公民宗教与政治社会也应当是谐和的。[ 参见吉尔丁：《设计论证》，第204页。]
      他还指出，卢梭事实上是站在主权者的角度要求公民热爱他们的职责，并因此信仰一种将是他们如此的宗教。主权者将之作为获得公民权的条件[ 参见吉尔丁：《设计论证》，第202页。]（因为卢梭明确指出，如果不接受公民宗教者当被驱逐出境[ 参见卢梭：《社会契约论》，第181页。]）。
      学生认为，吉尔丁的论证无疑是成立的，但却明显缺乏说服力。无疑公民宗教“可能”因其彼岸性而提供使一个好公民遵从社会契约的动力，无疑主权者“可以”要求公民热爱他们的职责并信仰使他们如此做的宗教。但问题在于，如何使可能性得到实现，如何寻找这样一种宗教。而卢梭的偏重于宽容的、自由主义式的公民宗教，似乎并不能达成这样的任务。
 
      三、上帝如何保佑美利坚：公民宗教应如何建
      其实，某程度上，学生是冤枉了卢梭。因为对于构建一个积极的、能够使人们热爱国家的公民宗教的方法就隐含在卢梭自己的论述之中。即，需要形成这样的信念：“全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性”（《社会契约论》，第182页）等等正面的教条。问题只是在于，由于卢梭认为排他性的国家宗教不复存在，因而使他的注意力偏重于对第三种宗教的防范，而对肯定性的原则关注不足。
      所以，可以发现，建立公民宗教的关键，其实就在于这些肯定性的原则应该如何被确立。对于此，任军锋先生在《“神佑美利坚”——“公民宗教”在美国》一文中对美国公民宗教的论述是极具启发性的。
      任先生的文章是循着卢梭的思路发问的：如何通过公民宗教在政治与宗教之间找到沟通的可能和桥梁。任先生在导言中提出，美国公民宗教有三个主要来源：清教主义、启蒙哲学以及罗马政治理论。在第二节的最后一部分，他又提出，卢梭的自相矛盾，植根于现代政治哲学与宗教的特殊性与普遍性之间的矛盾。所以问题的关键就在于，这种矛盾是如何在美国被消解的，亦即，美国公民宗教的三个来源是如何实现谐和的。
      任先生先是评述托克维尔的《论美国的民主》（作者译为《民主在美国》）中关于宗教与政治的内容，像吉尔丁那样指出了类似于“人类的宗教”的宗教形式，由于其彼岸性而能有益于政治，而这样的彼岸性结合了民主制度下人民都能参与政治的特点，反而更能激起人民的“共和体制下的反思性的爱国主义”。在这部分，任先生其实是处理了清教主义如何融合到公民宗教中。而在接下来的部分中，任先生对于美国国父们的建国神话如何与加尔文主义的《圣经》传统、罗马政治理论得以契合。
      而在全文的第四、五章，任先生处理了至关重要的问题，即强调理性的启蒙传统如何与信仰结合，从而达成民族国家的任务？通过对美国国玺铭文的解读，可以发现，源自基督教的普世信条被锚定了在“美国例外”这一信念之上，因而对合众国的建立和热爱就是合情合理对了；而对“神助吾业”这样的上帝选民的身份的认同，又使美国人的政治生活有了完成上帝事业这一崇高先验性的目标，使他们能保有德性，这也同样使他们相信他们能够建造新罗马，领导新秩序。如是种种，就构成了在《独立宣言》及《合众国宪法》中种种实质上远非不证自明的“自明真理”，公民宗教使得这些真理成为了先验性的存在，而正由于这些自明真理的存在，才使得“宪政自由”等原则得到了确立，美国政治的优越性才得以显现：由此，美国的公民宗教完成了使宗教与政治得以和谐的任务。
 
      四、公民宗教的意义
      为此，“政治家必须致力于在公民中培养一种为共同体所必需的主导意见”[ 任军锋：《“神佑美利坚”——“公民宗教”在美国》，载《现代政治与道德》，第88页。]可以发现，任先生此处所提到的政治家，其实就是卢梭在《社会契约论》第二卷第七章中所提到的“立法者”，事实上，在这一章中，卢梭就明确提出了要倒果为因地为人民立法建立共同体的话，就必须借助宗教的力量，而这所谓的宗教其实就是公民宗教。[ 参见卢梭：《社会契约论》，第49至55页。]而并不是某些读书不仔细的学者所声称的新教，并认为卢梭是在为加尔文辩护。
      然后，在达成了这样的任务的情况下，一种崇拜就形成了，这表面上是一种对宪法的崇拜，但实质上是对人民自身的崇拜。即宪法是主权者作为神在地上遗留的圣物，因此公民宗教的最终极的意义就在于它使作为公民的人民崇信作为主权者的人民，于是代表制民主就能够在宪政自由的保障下得以实施，而这种对于宪法亦即对于人民的共同信仰，又使人民作为制定社会契约的共同体得到了在为求自保之上的更进一步的凝结成为一个伟大的民族。[ 参见陈端洪：《一个政治学者和一个宪法学者关于制宪权的对话》，载《制宪权与根本法》，北京：中国法制出版社，2010年，第34至36页。]而显而易见的是，这才是任何形式的宪法——无论是像中国、美国这样的成文宪法，还是英国那样的不成文宪法——的最为根本的保障。
      而这种从公民宗教中诞生的保障，也就是卢梭在第二卷第十二章中所提出的“第四种法律”：“它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量……它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉的以习惯的力量取代权威的力量。”（《社会契约论》，第70页）而这，也正是前面所提到的立法者在教育公民时所致力的方向。于是，立法者、公民教育、公民宗教、第四种法律间的关系也就得到了明晰：立法者致力于通过公民教育建立公民宗教，而通过公民宗教的建立，第四种法律才得以形成。由于这并非本文的主旨所在，也就此打住，不再拓宽论题。
 
      五、中国之公民宗教：何去何从？
      对于我们来说，一切的政治学说看起来再怎么美好，都要切合本民族、本国家的实际才是有意义的。在看了任教授关于美国公民宗教的论述以后，我们不禁会问，公民宗教在中国又是如何的？我们应该怎么做？
      首先需要声明的一个浅显道理，即：任何国家的道路都是独特的，任何的模仿都会是拙劣的邯郸学步。所以从严格的定义出发的话，我们只能够从他国身上观察其成功的原因并着力运用于本国身上，而不是模仿别人的道路。
 所以，我们应该可以从美国公民宗教的成功上获取这样的经验：一、公民宗教的形成，必然是一国固有之传统的融合；二、要在整个国家的主权者中形成对自明真理的“自明性”的坚信。
      于是，关于中国的公民宗教，我们似乎可以大胆地认为，其至今尚未形成，至少尚未是一个完整的整体。因为中国近代以来众多政治活动：无论是民国时期从袁世凯到蒋介石一脉相承的尊孔运动，新中国前三十年的领袖崇拜与共产主义价值的宣扬，还是当今后三十年的对前三十年的反动：反领袖、反崇高的思潮，以及部分自由主义者对西方价值的绝对崇拜，都是片面的，也是不可能成功的。因为这些所有的运动，都没有对我们的传统进行有机的统合，于是也就不可能植根于我们的文化，不可能成为作为核心价值存在的公民宗教。
      所以——相信老师也能猜到——学生认为，中国的公民宗教要能形成，就必须要走甘阳教授提出的道路：“通三统”。即将“中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家传统”、“共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的传统”与改革开放以来形成的传统，以“市场”为中心延伸出来的如自由和权利的传统融汇贯通[ 参见甘阳：《通三统》，北京：三联书店，2007年，第3至5页；《中国道路：三十年与六十年》，载《读书》2007年第6期。]，正如美国的公民宗教融合了清教主义、启蒙哲学以及罗马政治理论三种传统一样。
      但是我们无疑面临着一个最为简洁却又最为困难的问题：如何实现？“通三统”的想法无疑十分地具有说服力，但问题在于如何实现。甘阳老师自己在《通三统》一书中并无相关的具体阐述，而学生也没能够在其他书中找到答案。然而，如果这个至关重要的问题，得不到解决，公民宗教在中国就永远只能是一个美好的愿望，而没有了公民宗教作为基础，宪法也就没有了坚实的基础，宪法也就永远只能是一纸空文。学生驽钝，不敢妄言什么实现方法，亦只能寄望于来日了。

      【参考文献】
      卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年第3版。
      任军锋：《“神佑美利坚”——“公民宗教”在美国》，载《现代政治与道德》，《思想与社会》编委会编，上海：上海三联书店，2006年。
      陈端洪：《制宪权与根本法》，北京：中国法制出版社，2010年。
      甘阳：《通三统》，北京：三联书店，2007年。
      甘阳：《中国道路：三十年与六十年》，载《读书》2007年第6期。
      吉尔丁：《设计论证》，尚新建、王凌云译，北京：华夏出版社，2006年。
      钱弘道：《为卢梭申辩——卢梭政治法律思想评判》，北京：北京大学出版社，1999年。
      奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社，2006年。
      尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年。
      德·阿尔瓦热兹：《马基雅维利的事业》，贺志刚译，上海：华东师范大学出版社，2009年。
      斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务出版社，1963年。
      汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2007年。

      侧边栏的便签上，明明早已堆积了大堆大堆要完成的文字工作：开解同学的信件、马哲的读书报告、堆积了好几个星期的豆油、通识课的期末论文，还有好几篇晾了好久的小品文。但总是毫无心机，只知道在这里敲着这么些无用的文字，看来我的拖延症是真的没治了的。
 
      古人说，伤春悲秋。但其实在这样大雨过后的夏夜，榕树在滴下雨露，牛蛙在井中长鸣，空气中也会泛着几分凄凉的气息。
     《不能承受的生命之轻》中，托马斯和特蕾莎在城郊看着滃然而过的河流上，漂浮着桌椅床铺等生活物什，心中泛起阵阵恐惧感：他们感觉那就像是他人的尸骸，其中承载着关于他们过去的片段。（大概如此吧，书不再身边，也记不确切了）我们的时间，就像是这样一条河，一条恐吓着托马斯和特蕾莎的河。
      我们永远站在这条河的中间，就像是布拉格郊外的河水带来了他人生活的尸骸一样，这条从我们身边澞澞流过的逝川，每一刻都从上游给我们带来了我们的曾经。那些曾经的气息，曾经的欢愉，曾经的年月。你了望着河面，心想，那不正是那一年的那一张大合照，那一条围巾，那一封明信片吗？于是你伸出手，想捉住那飘在河上的过往，虽然你知道，这张合照，这条围巾，这封明信片，其实都在静静地躺在世上的某个角落，你可以轻而易举地找到它们，但你总是感觉，若是在不能这逝川上寻回它们，有些东西就会永远失落了，仿佛这逝川上飘着的，是它们的灵魂，或是你自己的灵魂。然而河水流得太快，你抓得再紧，留在指间的，永远只有那似乎亘古不变的奔流，这奔流假作茫然，假作无辜，只是在日夜不停地冲刷着你。
      站在此间的我们，就像是被水滴穿的顽石，渐渐地在冲刷之下改变了我们的模样。甚至，有时我们会发现，当初那个或者少不更事或者少年老成的自己，竟仿佛在某处激流中溺水身亡了，只剩下了这个，在河流中渐渐被浸湿的自己，呆滞地望着那充满暗礁的下游，不愿前进，因为你感到很害怕。你害怕，在这逝川的某处，苦水会浸过咽喉；在某处，会有一个与自己长得极相像，心境却全然不同的人在埋伏着，准备将自己杀害，然后抛尸于岸上，于是他就可以冒充是你，游到河水的尽头：除非天道好还，他也会在某处被谋杀，被冒充。
      你是多么希望，寒冬降临，时光不进，你可以踏在冰河上，回到过去。在过去，你可以在浓雾中踩碎一径青黄交驳的梧桐叶；在过去，你可以独赏一杆杆在夜幕中勉强支撑着的路灯，你走在路灯下，你的影子忽长忽短，会像一首无尽的长短句。然而在你的身后，永远是不止的奔流，你的所有的过往，你的所有的模糊的昏黄的曾经，都狠狠地砸在你的背上，推着你，挤着你，叫你跋涉在时间河上。

       這篇東東的緣起，是上學期王媛媛老師在中國古代典制中所佈置的一份作業。那份作業是要通過老師播出的《漢武大帝》的一段視頻研究古代的一種典制。我選取的是后宮制度（嗯嗯，很符合我的為人是吧...），視頻內容涉及到了漢武帝賜死鉤弋夫人。所以在做作業的過程中，我略微考證了一下鉤弋夫人到底是怎麼死的。五一假期很是無聊，就整理出來打發時間了。 

      鉤弋夫人，漢武帝晚年最為寵倖的女人，是“一朝選在君王側”的典型。可惜其榮也勃，其亡也忽，生下了後來的漢昭帝後，卻因惹來漢武帝的猜疑而身亡。
      可以確定的是，鉤弋夫人的死和漢武帝有著莫大的關係。電視劇《漢武大帝》中表現的，即是漢武帝直接下令將鉤弋處死；查諸網路流行的維基百科，百度百科，都記有漢武帝逼迫其自盡或下令將之送至掖庭獄等說法。但學生認為，這些說法大有商榷的餘地。
      上述說法的根據，應該是《史記·外戚世家》的記載。現引文如下，其中關鍵內容將以粗體字標出：

      上居甘泉宮，召畫工圖畫周公負成王也。於是左右群臣知武帝意欲立少子也。後數日，帝譴責鉤弋夫人。夫人脫簪珥叩頭。帝曰：“引持去，送掖庭獄！”夫人還顧，帝曰：“趣行，女不得活！”夫人死雲陽宮。時暴風揚塵，百姓感傷。使者夜持棺往葬之，封識其處。
      其後帝閒居，問左右曰：“人言雲何？”左右對曰：“人言且立其子，何去其母乎？”帝曰：“然。是非兒曹愚人所知也。往古國家所以亂也，由主少母壯也。女主獨居驕蹇，淫亂自恣，莫能禁也。女不聞呂后邪？”故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴死，豈可謂非賢聖哉！昭然遠見，為後世計慮，固非淺聞愚儒之所及也。諡為“武”，豈虛哉！

      但考諸《漢書》，卻有截然相反的記載。《漢書·外戚傳》載：

      鉤弋婕妤從幸甘泉，有過見譴，以憂死，因葬雲陽。後上疾病，乃立鉤弋子為皇太子。

      按，《史記》的記載有模糊不清之處，其中並沒有明言鉤弋是怎麼死的，但按照“趣行，女不得活！”、“人言且立其子，何去其母乎”、“故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴死”的記載可見鉤弋是被漢武帝賜死的，否則就不會有如此肯定之辭。而相反，《漢書》中卻明言鉤弋是“以憂死”，即因憂慮而死。這兩種說法顯然是矛盾的，那麼應取信哪一種呢？
      按照常理，司馬遷應是當時人，且《史記》先出於《漢書》，所以若是沒有特殊情況的話，似乎應取《史記》的說法。
      但問題在於，此處恰恰出現了特殊情況：學生在仔細閱讀後，認為《史記》中的這段記載顯然並非出自司馬遷之手，而是後來竄入的。
      後來發現，對於此段竄文，乾嘉中的諸位考據大師以早有提及：趙翼在《廿二史劄記》卷一·條目五《褚少孫補史記不止十篇》中言：“然細按之，十篇之外尚有（褚）少孫增入者。如外戚世家：增尹、邢二夫人相避不相見。及鉤弋夫人生子，武帝將立爲太子，而先賜鉤弋死。”不過趙翼並無指出為何此段記載是後人竄入的，現試補證如下：
      首先，雖然史籍對於司馬遷的卒年並無具體記載，歷代亦眾說紛紜，但正如王國維所言，卒年“絕不可考……然視為與武帝相終始，當無大誤。”所以司馬遷不太可能知道“武帝”這一諡號，且按《史記》各篇的寫作格式，提到漢武帝時當以“今上”、“帝”、或者“上”稱呼，而不稱“武帝”。其次，就在《外戚世家》中還有所謂“鉤弋夫人姓趙氏，河間人也。得幸武帝，生子一人，昭帝是也。武帝年七十，乃生昭帝。昭帝立時，年五歲耳。”的記載，無論如何，司馬遷絕不可能知道昭帝的諡號。
      此外，該文段還有許多漏洞，此處不再列舉。而此段為竄文，當無可疑。
      但尚有可疑者，即這段竄文是什麼時候竄入的？上引趙翼的意見，認為是褚少孫竄入的，學生認為此說不當。看過《廿二史劄記》的人可以發現，趙翼在其中對於《史記》中的竄文的處理其實是頗為粗糙的，實質上只是將記有從漢武帝到西漢末人事的竄文記在褚少孫的頭上，而將此後的竄文算到“後人”的頭上，而由於所謂“武帝”、“昭帝”之號是西漢之號，就認為是褚少孫竄入此文。
      但正如上述的那樣，《外戚世家》的引文尚有許多漏洞，而這些漏洞都很可證明此竄文非褚少孫所為。
      首先，文中有言：“故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴死。”然而實際上，為漢武帝生育的諸妃，都沒有被賜死，最嚴重的就是曾下獄的鉤弋，還有就是因巫蠱之變而被奪去皇后印璽，後自縊而死的衛子夫。而褚少孫乃西漢末人，很難想像他會將如此簡單的事情記錯。
      其次，西漢時人在書寫之時，如果要提及前朝皇帝，都很少直呼其諡號，往往只有在說明是哪一年，或者在非此無法說明此皇帝是哪一皇帝時，才會直呼其號，否則往往以“上”、“帝”等稱呼，如司馬遷在稱呼文帝、景帝等皇帝時，都是如此。若是褚少孫作此竄文，就不應該是“故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴死”，也應寫作“故諸為上生子者，無男女，其母無不譴死”才對，因為前面已經提到了武帝，此處無需再直呼其號。
      最後，所謂“夫人死雲陽宮”也有誤。竄文中，先言“上居甘泉宮”，其後又言“引持去，送掖庭獄！”、“趣行，女不得活！”，而按照作者的邏輯（此處還有一個問題，即整段竄文是同一個人偽作的，還是隨著時間積累不斷加入的。個人認為是成於一手的，不過要寫出來的話就會搞得結構很奇怪，而且也沒有什麼鐵證，於是就省去），鉤弋是被賜死的，那麼似乎應該是死於甘泉宮的掖庭獄才對，但後面又說鉤弋“死雲陽宮”，這顯然是矛盾的。但最晚到北周以後，人們就已經不會意識到此中的矛盾了。《周書·太祖紀》：“魏恭帝三年九月，太祖有疾，還至雲陽，十月己亥崩於雲陽宮”。《周書·尉遲剛傳》載：“賀敬敦嘗從太祖郊獵於甘泉宮。”可見，至遲到西魏末年，甘泉宮已經荒草遍野，為狐兔所據。所以，儘管事實上雲陽宮和甘泉宮各有其址，但由於二宮俱在雲陽縣（這不難查證，不引），但到了後世，由於甘泉宮事著而名顯，雲陽宮事安而名薄，且甘泉宮泯於甘泉山上，雲陽宮存於甘泉山下，因此後人往往誤以為所謂甘泉宮與雲陽宮同屬一宮，如《元和郡縣誌》：“雲陽宮即秦之林光宮，漢之甘泉宮，在雲陽縣西北八十裏甘泉山上。”至於竄文的作者，很可能是看了類似《漢書》中“因葬雲陽”這樣的記載，就想當然地認為雲陽指的是雲陽宮即甘泉宮，所以就有了“夫人死雲陽宮”這樣的誤載。
      由此，我們似乎可以得出這樣的結論，即西漢末年的褚少孫不會混淆都仍在使用的雲陽和甘泉二宮，所以竄文當非褚氏所為。
      那麼，竄文到底是何時竄入的呢？這其實與上述三點密切相關，因為竄文竄入的時間，應該就是上述幾處褚少孫不會混淆的知識會被人們混淆的時間。由此觀之，最明顯的是第二點，可以論證竄文非西漢時人所作，甚至非漢人所作。但至於第一點就很難確認，而第三點同樣難以確認，人的認識是一樣很奇怪的東西，並不是說甘泉宮破敗了，人們就會立馬將之和雲陽宮混淆在一起。所以要確定一個準確的時間點是很困難的。
      但從別的史籍或許可以提供一點旁證。《北史·魏本紀》載，北魏道武帝拓跋珪選定拓跋嗣為繼承人時，就曾說道：“昔漢武帝將立其子而殺其母，不令婦人後與國政。”其餘對於道武帝這一說辭的記載均大同小異，故不引。按，北魏有所謂的“立子殺母”制度，即在確定皇位繼承人的前後，就要將其母親殺死。其始創者，就是道武帝拓跋珪，而其所引先例，就是漢武帝殺鉤弋夫人的例子。所以，大概能予確定的是，在道武帝之時，《史記》中的竄文已經存在。但不可否認的是，這樣的聯繫並不牢固，學生並不能排除其他可能。例如，雖然《史記》在當時已相當流行，其價值為人們所公認，但道武帝的說辭仍可能來自於其他史書而非《史記》；又例如，《史記》當時並無這樣的記載，反而是道武帝為了為其立子殺母尋找依據而捏造此說，反而被後世當成是史實而寫入《史記》等等。
      又，在今本《史記》中，“武帝年七十，乃生昭帝。昭帝立時，年五歲耳”一句下，有裴駰的集解：“徐廣曰：‘武帝崩年正七十，昭帝年八歲耳’。”這麼看來，如果裴駰這條集解不是竄入或者別置的話，那麼就能確定竄文是在裴駰所處之南朝宋前期之前竄入的。雖然學生從沒聽說過中古時人會做如此精密的竄文，但畢竟無法絕對確定裴駰的集解不是竄文，所以也只能存而不論。

      綜上所述，《史記·外戚世家》中載鉤弋被賜死事乃是竄文，而揆之情理，如果鉤弋真的是被賜死的話，司馬遷不太可能不予記載。所以賜死一事當虛，而當從《漢書》之說，即鉤弋是因為被漢武帝責難而抑鬱至死的。儘管如此，到了後世，鉤弋被賜死的說法卻成為了主流，並對後世產生了相當的影響。甚至如果我們做一個論據不是十分充分的猜測的話，那麼大約在北魏之時，此說已相當流行，最終成為了北魏一朝“立子殺母”制度的依據。 

      參考資料：
      《史記》
      《漢書》
      《周書》
      《北史》
      《廿二史劄記》
      王根權：《甘泉宮考辨》，《考古與文物》1990年第1期。
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